Περίληψη (2019)
Αφορμή για το παρόν κείμενο στάθηκαν οι επιθέσεις για την άλωση της στοιχειώδους εκπαίδευσης εκ μέρους του ιστοριογραφικού εθνομηδενισμού.
Ο συγγραφέας διαπιστώνει κατ’ αρχάς τη σύμπτωση των επιθέσεων αυτών με την γενικότερη ανθρωπολογική παρακμή και πτώση του νεωτερικού πολιτισμού στον μεταμοντέρνο μηδενισμό, όπου το άτομο μαζοποιείται, διασπάται και εισβάλλει μέσα του το κενό συλλογικότητας που συνοδεύει την κοινωνική ανάπτυξη του συστημικού ατομικισμού. «Δεν υπάρχει κοινωνία – υπάρχουν μόνο τα άτομα και το κενό!». Η άλλη όψη της πτώσης στην κατάσταση αυτή είναι η ανάπτυξη της Παγκοσμιοποίησης ως συστηματικής υπονόμευσης και καταστροφής των τριών πυλώνων αναπαραγωγής του εθνοκρατικού κεκτημένου: του Θυσιαστηρίου, της Σχολής και του Πολιτικού. Ο καθ’ ημάς ιστοριογραφκός ρεβιζιονισμός εντάσσεται έτσι στην παγκόσμια υπερατλαντική στρατηγική για την προσαρμογή του Εκπαιδευτικού πυλώνα των εθνών στο εθνομηδενιστικό Dictatus της Παγκοσμιοποίησης.
Ο νεωτερικός πολιτισμός στη φάση της μεταμοντέρνας παγκοσμιοποίησής του καταστρέφει, ο ίδιος τα υποκείμενα που τον έχουν δημιουργήσει. Γιατί το κάνει αυτό; Γιατί και σε τι τον εμποδίζει ο βεστφαλιανός εθνοκρατικός «ατομικισμός»; Σε τι κόσμο οδηγεί άραγε η συστηματική προσπάθεια καταστροφής της όποιας εθνοκρατικής αυτεξουσιότητας;Αντιλαμβανόμενος τον πολιτισμό του ως την απάτητη κορυφή της ιστορικής Προόδου, ο σύγχρονος άνθρωπος αδυνατεί να συλλάβει το πρόβλημα. Ωστόσο υπάρχει ιστορικό παράδειγμα πολιτισμού που να έχει υπερβεί τα όρια του οικείου συστήματος πατρίδας και να έρθει αντιμέτωπος με το ίδιο πρόβλημα. Υπέστη τρομερές καταστροφές ώσπου να φτάσει στη λύση που θα του επιτρέψει να σταδιοδρομήσει για άλλα χίλια χρόνια. Αυτός ήταν ο ελληνικός πολιτισμός.
Εξετάζοντας, το παλιό τούτο κείμενο, τον μεταμοντέρνο εθνομηδενισμό υπό το φως του ελληνικού παραδείγματος συμβάλλει στην αναγκαία αποστασιοποιημένη διερεύνηση του προβλήματος. Συνδυάζει προς τούτο την κοινωνιο-οντολογική οπτική του συγγραφέα με την αντίστοιχη κοσμοσυστημική οπτική του καθ. της πολιτικής επιστήμης και οξυδερκούς μελετητή της ελληνικής Ιστορίας κ. Γ. Κοντογιώργη.
Ι.
Σε αντίθεση με τους εκσυγχρονιστές του 19ου αιώνα, οι οποίοι μάχονταν για την ανάπτυξη της εθνικής συνείδησης, οι εκσυγχρονιστές του 21ου αγωνίζονται για την αποδόμησή της. Η πρόσφατη διαμάχη για το βιβλίο της Ιστορίας της ΣΤ’ Δημοτικού πιστοποίησε την κυριαρχία της εθνομηδενιστικής εκσυγχρονιστικής ιστοριογραφίας στην ελληνική Εκπαίδευση. Και συγχρόνως τον εξοβελισμό της ελληνοκεντρικής.
Η πολιτική ισχύς της εθνομηδενιστικής ιστοριογραφίας είναι άσχετη με την επιστημοσύνη της. Εμφανίζει σαν την τελευταία λέξη της επιστήμης κάτι παλαιολιθικές μαρξιστικές-τροσκιστικές απόψεις. Ότι το έθνος είναι ιδεολογικό μύθευμα, ο ρόλος της οποίας είναι να συγκαλύπτει την απόλυτη αντίθεση εκμεταλλευτών και εκμεταλλευομένων, παρουσιάζοντάς τους σαν να είναι μια μεγάλη οικογένεια.
Πώς εξηγείται η εξαιρετική πολιτική ισχύς τέτοιων απόψεων; Των οποίων μάλιστα η εισαγωγή στην Εκπαίδευση καταγγέλλεται και ως αντισυνταγματική; Από πού πηγάζει η αδυναμία όλων των άλλων απόψεων; Αν δεν είναι αδυναμία επιστημονική (όπως εύκολα μας πείθουν σύγχρονες εργασίες σαν του Γ. Κοντογιώργη,[1] του Γ. Καραμπελιά[2] κ.ά.) τότε πώς εξηγείται;
Το ερώτημα που πριν απ’ όλα έχουμε μπροστά μας είναι ακριβώς αυτό: γιατί οι θέσεις των μεν είναι ισχυρές και των άλλων αδύνατες;
Θα ξεκινήσω ομολογώντας πίστη στο εξής επιστημολογικό τρίπτυχο: α) Υπάρχει αντικειμενική αλήθεια. β) Κανείς δεν την κατέχει. γ) Είναι εύλογο, ωστόσο, να ισχυρίζονται όλοι ότι την έχουν στο τσεπάκι τους. Με άλλα λόγια: χωρίς την ταυτόχρονη αναγνώριση της αντικειμενικότητας της αλήθειας και του υποκειμενισμού στην σύλληψή της, η συζήτηση δεν έχει νόημα.
Το γεγονός π.χ. ότι στην Ελλάδα του 2007 κάηκαν ζωντανοί 67 συνάνθρωποί μας, δεν αμφισβητείται. Αναγνωρίζεται ως αντικειμενική αλήθεια. Το γιατί όμως και πώς το γεγονός συνέβη και τι τούτο σημαίνει, επιδέχεται ασφαλώς διάφορες απαντήσεις.
Πέραν των ανεπαρκών και επισφαλών «δεδομένων», παρεμβάλλεται πάντα ο προσωπικός υποκειμενισμός. Το πρόβλημα γίνεται ακόμα πιο σύνθετο αν συνυπολογίσουμε τον συλλογικό υποκειμενισμό. Όχι μόνο τον κοσμοθεωρητικό, αλλά και τον συμφεροντολογικό. «Περί ελευθερίας ή άλλων αρχής», ως «περί των μεγίστων», αποφαίνονταν οι αρχαίοι. Σύμμορφη θα είναι η αλήθεια μας προς την «μέγιστη» επιδίωξή μας: Να ανατρέψουμε την εξουσία σας. Να σας υποτάξουμε στην δική μας. «Αν τα συμφέροντά μας θίγονταν από το πυθαγόρειο θεώρημα εύκολα θα το αποδείχναμε λαθεμένο», συμπλήρωσε κάποιος νεώτερος.
Στη Νεωτερικότητα, όπου η ιδεολογική χειραγώγηση των μαζών μέσω της εκπαίδευσης υπήρξε θεμελιώδης για την αναπαραγωγή του βασικού της πυλώνα, του Εθνοκράτους, η ιστορική αλήθεια υπέστη ιδιαίτερη στρέβλωση. Σε μας εδώ το εκάστοτε τελευταίο κύμα της Νεωτερικότητας, φέρνοντας στο προσκήνιο νέες κοινωνικές δυνάμεις, δημιουργούσε και νέες εκδοχές ιστορικής αλήθειας, περιβεβλημένες πάντα με το κύρος της Επιστήμης. Έχουμε έτσι, στα εκατόν ογδόντα χρόνια του νεωτερικού μας κράτους, την διαδοχική επικράτηση τεσσάρων κυρίως ιστοριογραφικών σεναρίων.
Ας αναρωτηθούμε λοιπόν: Ποια είναι τα σενάρια αυτά; Είναι λύση η καταφυγή σε κάποιο προγενέστερο του κρατούντος εθνομηδενιστικού; Ή χρειαζόμαστε ένα καινούργιο;
Το Έθνος-Κράτος, έτσι όπως το διαμόρφωσαν τα προηγούμενα κύματα της Νεωτερικότητας, δεν αντιστοιχεί πλέον στις απαιτήσεις του τελευταίου κύματος, που είναι η «παγκοσμιοποίηση». Κι αυτό γιατί:
α) Τα σχετικώς αυτόνομα εθνοκρατικά συστήματα του παρελθόντος ενσωματώνονται σε έναν νέο υπερεθνικό πυραμιδικό καταμερισμό γνώσης, εργασίας και δύναμης. Οι κοινωνικές σχέσεις κατακερματίζονται στο εθνοκρατικό επίπεδο, είτε για να διαλυθούν μέσα σ’ αυτό είτε για να ανασυγκολληθούν στην κλίμακα του Παγκόσμιου Συστήματος. Δεν υπάρχει πλέον εθνοκρατική οντότητα, η οποία να μπορεί να αναπαράγεται δίχως την καθοριστική μεσολάβηση του Παγκόσμιου Συστήματος.
β) Παράλληλα με τον υπερκερασμό των ενδοεθνοκρατκών σχέσεων από τις υπερεθνοκρατικές, ήρθαν στο προσκήνιο και προβλήματα που δεν επιδέχονται εθνοκρατική αντιμετώπιση: Το Οικολογικό (: Αντίθεση Τεχνόσφαιρας – Βιόσφαιρας.). Το Κοινωνικό (: Αβυσσαλέες ανισότητες και περιθωριοποίηση ολόκληρων κοινωνικών στρωμάτων και ηπειρωτικών περιοχών.). Το Υπαρξιακό (: Αντίθεση εξατομίκευσης/συστημάτων – αποσύνθεση του Ατόμου.). Και το αποτέλεσμα όλων αυτών: η ανάδειξη του ελλείμματος Οικουμενικότητας του νεωτερικού ευδαιμονιστικού ιδεώδους (αποκλεισμός των μεγάλων μαζών του κόσμου στο περιθώριο) και οι συνέπειές του (η ιδεολογική αποσάθρωση των κεντρομόλων δυνάμεων του Συστήματος).
Τα προβλήματα αυτά καθιστούν κυρίαρχη την αντίθεση ανάμεσα στις απαιτήσεις αναπαραγωγής του υπερθνοκρατικού παγκόσμιου συστήματος και στις απαιτήσεις αναπαραγωγής των κυττάρων του, δηλαδή του καθέκαστα εθνοκρατικού κεκτημένου.
Η ανάπτυξη της αντίθεσης αυτής οδηγεί αργά ή γρήγορα στην ανάδειξη κάποιου τύπου υπερεθνοκρατικής Αρχής. Προς το παρόν οι κινήσεις, που μπορούν να καταγραφούν, ως «λύση», είναι ο αμερικανικός διεθνής τραμπουκισμός και η ευρωπαϊκή παθητικότητα. Οι κυρίαρχες δυτικές δυνάμεις δεν βλέπουν άλλη λύση, για την ώρα, από την κατάργηση του εθνοκρατικού κεκτημένου. Ήδη από την εποχή Κλίντον έχουν διολισθήσει σε μια διεθνή εκσυγχρονιστική πλατφόρμα σαφώς αντιεθνοκρατική.
Είτε, λοιπόν, χονδροειδώς αναχρονιστικό, όπως σε μας, είτε life style – μεταμοντέρνο, όπως αλλού, το κυρίαρχο σκεπτικό υπακούει πλήρως στο διατακτικό του εθνομηδενισμού, πράγμα που εξηγεί και την ισχύ του εθνομηδενιστικού ιστοριογραφικού σεναρίου. Το θέμα δεν είναι, επομένως, οι διάφορες χονδροειδείς εφαρμογές του, όπως τα περί «συνωστισμού στην προκυμαία της Σμύρνης». Αυτές μπορούν κάλλιστα να «διορθωθούν». Οι «παρατηρήσεις» των «φορέων» να γίνουν όλες δεκτές. Οι «αδιάβλητες διαδικασίες συγγραφής» να παραγάγουν ένα νέο βιβλίο. Και στην ουσία να μην έχει αλλάξει τίποτα.
Το θέμα είναι αν υπάρχει εναλλακτικό ιστοριογραφικό σενάριο.
Για τα υφιστάμενα εν Ελλάδι νεωτερικά ιστοριογραφικά σενάρια έχουμε ξαναμιλήσει, αλλά ας τα αναφέρουμε τηλεγραφικά[3]:
Το αρχαιότερο είναι το Κοραϊκό. Σύμφωνα μ’ αυτό πρέπει: α) Να έχουμε ως ιδανικό την Δυτική Ευρώπη, διότι τα Φώτα της ταυτίζονται με τα αρχαιοελληνικά Φώτα. Και β) να ντρεπόμαστε για το βυζαντινό μας παρελθόν, απωθώντας το στο σκότος το εξώτερο.
Το αμέσως επόμενο σενάριο ήταν το Παπαρηγοπουλικό. Βάσιζε την εθνική συνέχεια στην υποτιθέμενη ταυτότητα Ελληνισμού-Χριστιανισμού-Νεωτερικότητας και «διόρθωνε» το προγενέστερο κοραϊκό: Χωρίς να παύει η νεωτερική Δύση να είναι το ιδανικό μας δεν θα πρέπει να αποπέμπουμε το Βυζάντιο. Όπως η Ευρώπη έχει την μεσαιωνική Ιστορία της έχουμε κι εμείς την δική μας. Και μάλιστα λιγότερο άσχημη από την δική τους.
Το τρίτο σενάριο ήταν το Εθνικολαϊκό, που μεσουράνησε στην Εθνική Αντίσταση. Το βρίσκουμε π.χ. στην Σύντομη μελέτη της νεοελληνικής Ιστορίας του Γιάννη Ζεύγου (+1947) και σε ορισμένα κείμενα του Δημήτρη Γληνού (1882-1943). Ήταν το μαρξιστικό-κοινωνιστικό σενάριο της Αριστεράς στην αντιφασιστική πατριωτική-αντιστασιακή του διασκευή.[4] Στο ακαδημαϊκό επίπεδο θα εκφραστεί από την ιστοριογραφική γραμμή του Νίκου Σβορώνου (1911-1989), όπου το ελληνικό έθνος εμφανίζεται ως σχετικά «καινούργιο». Εξ ού «Νέος Ελληνισμός» και όχι απλώς «Ελληνισμός». Το εθνικολαϊκόαντιστασιακό πνεύμα αναδεικνύεται εδώ σε βασικό στοιχείο της ταυτότητας του «Νέου Ελληνισμού».
Το «εθνικό» όμως στοιχείο στο εθνικολαϊκό σενάριο, συνδέεται υποδόρια, μέσω της «λαϊκότητας», με το «ταξικό» στοιχείο, το θεμελιωδέστερο για την αριστερή συνείδηση. Και καθώς υποφώσκει σ’ αυτό η αταξική εσχατολογία, βάσει της οποίας ο μαρξισμός είχε αναγάγει τον εθνισμό σε παθολογικό φαινόμενο, το εθνικολαϊκό πατριωτικό συναίσθημα ήταν στο βάθος του καίρια υπονομευμένο. Από εκεί, σαν από μυστική κερκόπορτα, θα εισβάλει στην Αριστερά ο μεταμοντέρνος κοσμοπολιτισμός, για να διευκολύνει, στο επίπεδο της «προοδευτικής» ελίτ, την «εκσυγχρονιστική» μετάλλαξη του εθνικολαϊκού πατριωτισμού στον κυρίαρχο σήμερα εθνομηδενισμό.
Γενικότερα η εμφάνιση του εθνομηδενισμού συμπίπτει με το πέρασμα στην λεγόμενη «μεταμοντέρνα κατάσταση», όπου η ίδια η έννοια της διαχρονικής ταυτότητας, προσωπικής και συλλογικής, διαλύεται στο εσωτερικό των αυτονομημένων συστημάτων και των αντίστοιχων νεοφιλελεύθερων ιδεολογημάτων. Στην Ελλάδα, αντίθετα, λόγω της ιδιαίτερης «εθνικολαϊκής» καταγωγής του, ο εθνομηδενισμός «κληρονόμησε» την λεοντή της αριστερής «προοδευτικότητας», την οποία και ανεμίζει κάθε τόσο, τρομάζοντας όσους δεν υποπτεύονται την αληθινή του φύση.[5]
Τι προτείνουμε λοιπόν; Την «επιστροφή» στο εθνικολαϊκό, στο παπαρηγοπουλικό, στο κοραϊκό σενάριο;
Αλλά αυτά είναι πεθαμένα από καιρό. Είναι νεωτερικά σενάρια, που αντιστοιχούσαν σε ξεπερασμένες φάσεις της ελληνικής Νεωτερικότητας. Ο εθνομηδενισμός δεν αποτελεί θέση αλλά άρνηση: την άρνησή τους. Οι διακινητές του είναι απλώς τα φερέφωνα του κενού. Οι ιδέες τους δεν έχουν καμιά σχέση με το πραγματικό πρόβλημα, που είναι ο μετανεωτερικός αναπροσδιορισμός του εθνικού συμφέροντος και η κατάρτιση εθνικής στρατηγικής ικανής να εξασφαλίσει την επιβίωση του ελληνικού λαού στον καινούργιο γενναίο πλανητικό μας κόσμο. Αν υπάρχει μετανεωτερική προοπτική είναι αναγκαία μια μετανεωτερική ιστορική συνείδηση. Ένα «άλλο σενάριο».
Προτείνοντας την σύνδεση ιστορικής επιβίωσης και ιστορικής αυτογνωσίας δεν λέμε καμιά ιδιαίτερη σοφία. Επικαλούμαστε απλώς το φυσικό αντανακλαστικό της επιβίωσης. Γιατί προσφεύγουμε στην Ιστορία, αν όχι για να σκεφτούμε καλύτερα τις ιστορικές επιλογές του παρόντος μας; Ήταν άραγε τυχαία η εστίαση της ιστορικής μας συνείδησης στην κλασική αρχαιότητα; Όχι βέβαια. Εγκαινιάστηκε την εποχή που ο κόσμος άρχισε να μπαίνει στον αστερισμό της Νεωτερικότητας. Η αναλογία του νεωτερικού ατομοκεντρισμού με τον αρχαιοελληνικό και η βάσιμη προσδοκία ότι θα μπορούσαμε να αντλήσουμε δύναμη από την ταύτιση με τον δεύτερο, προκειμένου να προσεγγίσουμε τον πρώτο, και να απαλλαχθούμε έτσι από τους Τούρκους, ήταν η αντικειμενική βάση του «ελληνοκεντρισμού» μας. Άλλο παράδειγμα: ο Ελευθέριος Βενιζέλος (1864-1936). Που μελετούσε και μετέφραζε Θουκυδίδη. (Για να κατανοήσει, ίσως, πώς συμβιβάζεται ο μεγαλοϊδεατισμός των συμπατριωτών του με το οξύ εμφυλιοπολεμικό τους σύνδρομο.)
Αν, λοιπόν, η γενικότερη κυριαρχία του μεταμοντέρνου μηδενισμού αναγγέλλει την έλευση μιας «νέας εποχής» είναι ανάγκη να ξανακοιτάξουμε την ιστορική μας οικοσκευή: τι θα πάρουμε μαζί μας αυτή την φορά και τι θα αφήσουμε.
ΙΙ.
Κοιτώντας την ελληνική Ιστορία συνολικά σχηματίζουμε μια κατ’ αρχήν παραπλήσια εικόνα με την νεωτερική: Πολλές κρατικές οντότητες, άλλοτε πολεμώντας, άλλοτε συμμαχώντας, εξελίσσονται, διαμορφώνοντας έναν κοινό πολιτισμικό χώρο, μια Οικουμένη. Έχουμε έτσι την μυκηναϊκή, την αρχαιοελληνική, την ελληνιστική, την ρωμαϊκή και την βυζαντινή ιστορική μορφή οικουμένης. Αν μπορούσαμε να παραλληλίσουμε τις πολεοκρατικέςσυνιστώσες της αρχαιοελληνικής οικουμένης με τις εθνοκρατικές συνιστώσες της σημερινής νεωτερικής οικουμένης, θα βγάζαμε, ίσως, χρήσιμα συμπεράσματα.
Το κλειδί βρίσκεται στην σχέση πόλεως-κράτους και έθνους-κράτους. Τι το κοινό μπορούν να έχουν;
Υπάρχουν μελέτες που απαντούν στο ερώτημα. Δεν θα χρησιμοποιήσω εδώ ως απάντηση τη δική μου θέση, αλλά την παραπλήσια θέση του Γ. Κοντογιώργη, ότι ο πολεοκρατικός και ο εθνοκρατικός τύπος έχουν κοινό πρόταγμα και κοινό μέτρο: την ατομική ελευθερία.
Ως προς τον εθνοκρατικό τύπο ο Κοντογιώργης ξεκινά από μια ριζική κριτική στην νεωτερική αντίληψη περί προόδου. Πιο συγκεκριμένα: Αληθινό κριτήριο προόδου δεν είναι ό,τι απαιτεί το εκάστοτε τελευταίο κύμα της Νεωτερικότητας, αλλά αυτό που είναι ήδη το κοσμοσυστημικό της πρόταγμα: η ατομική ελευθερία. Η ελευθερία συμβαίνει να είναι δυναμικό μέγεθος. Έχει «βαθμούς». Επιδέχεται αύξηση και ελάττωση. Τόσο σε έκταση: ελευθερία ιδιωτική, κοινωνική, πολιτική. Όσο και σε βάθος: εξωτερική-υλική και εσωτερική-πνευματική ελευθερία. Χάρη στην διαβαθμισιμότητα της ελευθερίας η πρόοδοςπιστοποιείται αλάνθαστα μόνο από την αύξηση-επέκταση της ελευθερίας και η οπισθοδρόμηση από την συρρίκνωση-εξάλειψή της.
Εφαρμόζοντας το κριτήριο της ελευθερίας ο Κοντογιώργης διαπιστώνει ότι οι αρχαίες πολεοκρατικές οντότητες και οι νεωτερικές εθνοκρατικές οντότητες, ανήκουν σε μια ιδιαίτερη πολιτισμική ομάδα, η οποία διαφέρει ριζικά από τις κρατικές οντότητες όλων των άλλων πολιτισμών της Ιστορίας. Ενώ εκείνες είναι δεσποτικές, τούτες είναι ελεθεριο-κεντρικές. Ανθρωποκεντρικές τις ονομάζει ο Κοντογιώργης. Στους δεσποτικούςπολιτισμούς υπέρτατη αξία είναι η υπακοή στον Δεσπότη, δηλαδή ο άνθρωπος-δούλος. Ενώ στους ανθρωποκεντρικούς πολιτισμούς υπέρτατη αξία είναι η ελευθερία του ατόμου, ο άνθρωπος-πολίτης. Με βάση μάλιστα το κριτήριο της ελευθερίας οι δεσποτικοί πολιτισμοί τοποθετούνται σε προγενέστερη εξελικτική βαθμίδα (βαθμίδα προόδου), έναντι των ανθρωποκεντρικών. Με το ίδιο κριτήριο ο πολίτης αναγνωρίζεται ως ανθρωπολογική βαθμίδα ανώτερη από τον μη-πολίτη (δούλο-υπήκοο-ιδιώτη).
Συνεπώς τα υπό σύγκριση υποδείγματά μας, το πολεοκρατικό και το εθνοκρατικό, ορίζονται βάσει της ίδιας αρχής: είναι ανθρωποκεντρικά. Και υπόκεινται στο ίδιο μέτρο: την ελευθερία ως δυναμικό-προοδευτικό μέγεθος. Άρα η συσχέτισή τους είναι επιστημολογικώς νομιμότατη.
Απομένει, λοιπόν, να εξετάσουμε τις διαφορές ανάμεσα στο πολεοκρατικό και στο εθνοκρατικό παράδειγμα.
Ο Κοντογιώργης εστιάζεται στις δύο προφανέστερες διαφορές: την ποσοτική και την ποιοτική. Μιλά για ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα «μικρής κλίμακας» (το πολεοκρατικό) και «μεγάλης κλίμακας» (το εθνοκρατικό). Η μικρή κλίμακα μετρά τον πληθυσμό της σε χιλιάδες. Η μεγάλη κλίμακα σε εκατομμύρια. Και το έδαφός τους αντίστοιχα. Η «διαφορά κλίμακας» συνιστά την ποσοτική διαφορά των δύο εκδοχών του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος.
Την ποιοτική διαφορά ο Κοντογιώργης την συμπεραίνει από την σύγκριση των δύο ιστορικών τύπων, ως προς την κατόρθωση της ελευθερίας. Σε αντίθεση με το πολεοκρατικό σύστημα, το οποίο είχε φτάσει μέχρι την πλήρη κοινωνική, οικονομική και πολιτική επίτευξη της ατομικής ελευθερίας, ο εθνοκρατικός τύπος καθηλώθηκε (ακόμα και στις πιο προωθημένες εκδοχές του) σε ένα συγκριτικώς πρωτόλειο στάδιο συλλογικής ανθρωποκεντρικής ανάπτυξης. Ενώ οι πολεοκρατικοί πολίτες, της Αθήνας λ.χ., μπορούσαν να ανακαλούν τους εκπροσώπους τους οποιαδήποτε στιγμή ή να τους παραπέμπουν σε δίκη για πολιτικά σφάλματα (και όχι μόνο για ποινικά αδικήματα), για τους εθνοκρατικούς πολίτες, ακόμα και της πιο δημοκρατικής νεωτερικής χώρας, τέτοιες ελευθερίες παραμένουν αδιανόητες. Η ατομική ελευθερία τους δεν υπερβαίνει τον ιδιωτικό χώρο και την ανά τετραετία εκλογή «αντιπροσώπων». Δεν «μετέχουν κρίσεως και αρχής». Δεν καλύπτουν τον αριστοτελικό ορισμό της έννοιας «πολίτης».
Η διαφορά φαίνεται πολύ μεγάλη. Μήπως είναι «ειδοποιός» διαφορά; Οι απολογητές της νεωτερικής «αντιπροσωπευτικής» δημοκρατίας επικαλούνται την ποσοτική διαφορά κλίμακας, προκειμένου να αποφύγουν κάθε ενδεχόμενη απαξιωτική σύγκριση με το ελληνικό πρότυπο. Η «άμεση» δημοκρατία, λένε, είναι εφικτή μόνο στην «μικρή κλίμακα». Όχι στην μεγάλη. Ο Κοντογιώργης, όπως και ο Καστοριάδης (1922-1997), απορρίπτει, ως προσχηματικό, το «ποσοτικό» επιχείρημα, γιατί η διαφορά έχει να κάνει με το επικοινωνιακό σύστημα. Η ανάπτυξη των συγκοινωνιών και των τηλεπικοινωνιών, έκανε ήδη την εθνοκρατική κλίμακα πολύ πιο «μικρή» από την αρχαία πολεοκρατική.
Η θεωρητική απαλοιφή της διαφοράς πληθυντικού μεγέθους καθιστά κοινό το ανθρωποκεντρικό πεδίο αναφοράς. Στην βάση αυτή ο Κοντογιώργης κάνει το επόμενο σημαντικό βήμα: Ορίζει ως «Έθνος» το ανθρωποκεντρικό ιστορικό υποκείμενο στην εξελικτική δυναμική του από τον Δήμο στην Οικουμένη. Την οικουμένη του την ονομάζει «ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα». Η εξελιξιμότητα του ιστορικού αυτού υποκειμένου ικανοποιεί και την αναγκαία συνθήκη να αποδεσμεύεται ο ορισμός του έθνους από την αυτονοηματοδότησή του, η οποία είναι φυσικό να μεταβάλλεται κατά την διάρκεια των ανθρωποκεντρικών του μεθηλικιώσεων.
Ο ορισμός του Κοντογιώργη εξηγεί την νεωτερική ταύτιση του έθνους γενικά με την εθνοκρατική εκδοχή του, ως αθέμιτη γενίκευση της πρωτοανθρωποκεντρικής ευρωπαϊκής εμπειρίας, όπου το έθνος παρήχθη εκ των άνω, από το κράτος. Ενώ προφανώς στους σύγχρονους Έλληνες, Εβραίους, Πέρσες κ.ά, το νεωτερικό τους κράτος παρήχθει εκ των κάτω, από το έθνος. -Έθνος προϋφιστάμενο και διαφορετικώς αυτονοηματοδοτούμενο. Την διαφορά αυτή αρνούνται να την καταλάβουν οι εκσυγχρονιστικοί «πρατηριούχοι» του ευρωπαϊκού στερεότυπου, με συνέπεια να το μετατρέπουν σε κλίνη του Προκρούστη.
Ο πολεοκρατικός τύπος δημιούργησε την «Οικουμένη» του ήδη από την μυκηναϊκή εποχή. Το κοσμοσύστημα που αναπτύσσουν οι πολεοκρατικές οντότητες υπερβαίνει κάποια στιγμή τις ενδοπολεοκρατικές σχέσεις. Οι πόλεις-κράτη ενσωματώνονται σε ένα υπερ-πολεοκρατικό δίκτυο οικονομικών, πολιτικών και ιδεολογικών σχέσεων, διαμορφώνοντας έναν «οικουμενικό» πολιτισμό με βαθιές διεισδύσεις στον δεσποτικό του περίγυρο.
Ως φορέας της αναγωγής του ελληνικού κοσμοσυστήματος σε «οικουμενικό» επισημαίνεται η εξωστρεφής εμποροναυτική τάξη των παράλιων πόλεων: «οι παρά την θάλασσαν άνθωποι».[6] Κι αυτό σε διαρκή σύγκρουση με την εσωστρεφή γαιοκτητική τάξη. «Θαλαττουργούντες εμπορικώς»[7] (οι μη κληρούχοι/ναύκληροι), δημιούργησαν την χρηματοοικονομική βάση της πόλεως («χρηματιστική» την ονομάζει ο Αριστοτέλης), η οποία υποβάθμισε οριστικά, στην Ιωνία πρώτα και στην Αθήνα, την Κόρινθο και άλλες πόλεις, την πολιτική ισχύ της γαιοκτησίας. Φορείς του παραταξιακού δια-πολεοτικού πατριωτισμού, του δημοκρατικού οι μεν, του ολιγαρχικού οι δε, πόλωσαν καίρια το Πανελλήνιο. Τα προβλήματα που έθεσε η διαχείριση του υπερ-πολεοτικού – οικουμενικού κοσμοσυστήματος υπερκέρασαν, από ένα σημείο και πέρα, και επικαθόρισαν τα ενδο-πολεοτικά προβλήματα και μαζί τις τύχες του ελληνικού κόσμου.
Μπορούμε, έτσι, να παρακολουθήσουμε την μετέπειτα ελληνική Ιστορία, ως Ιστορία των μεθόδων διαχείρισης των «οικουμενικών» προβλημάτων. Έχουμε κατ’ αρχάς το αθηναϊκό ηγεμονιστικό μοντέλο. Η ακαταλληλότητά του οδήγησε στον Πελοποννησιακό Πόλεμο και κατέστρεψε την κλασική Ελλάδα. Ήλθε έπειτα το μακεδονικό μοντέλο. Ισοπέδωσε τις δεσποτικές πυραμίδες της εγγύς Ανατολής και φύτεψε παντού ελληνικές πόλεις. Η ελληνιστική απάντηση υπήρξε, ωστόσο, προβληματική. Όπως και η εν συνεχεία ρωμαϊκή αντιγραφή της. Το πρόβλημα των προβλημάτων ήταν η αντίθεση ανάμεσα στις απαιτήσεις αναπαραγωγής του υπερπολεοκρατικού – «οικουμενικού» συστήματος και στις απαιτήσεις αναπαραγωγής των κυττάρων του, δηλαδή του καθέκαστα πολεοκρατικού κεκτημένου.
Τη λύση στο πρόβλημα την έδωσε τελικά το ρωμαϊκό «πολιτικό δαιμόνιο»: α) Με το σχήμα της διπλής υπηκοότητας (από το 212, με το διάταγμα του Καρακάλα, ο πολίτης της γενέτειρας πόλεως είναι συνάμα «ρωμαίος πολίτης» -πολίτης της Ρώμης). Και β) με την αντικατάσταση του παγανιστικού πολτού με μια κατ’ εξοχήν οικουμενική θρησκεία: τον χριστιανισμό. Η ρωμαϊκή λύση είχε και άλλες συνιστώσες (π.χ. τις Λεγεώνες), αλλά ας μείνουμε στις δύο βασικές. Αυτό που κυρίως έχει σημασία για μας σήμερα είναι ότι η λύση «δούλεψε» για χίλια χρόνια. Τον ρόλο της στωικής κοσμοπολιτείας τον έπαιξε με επιτυχία η Νέα Ρώμη – Κωνσταντινούπολη.
Η θέση του Κοντογιώργη, για το Βυζάντιο ως υπερπολεοτική-υπερεθνική οικουμένη, στο εσωτερικό της οποίας λύνονταν οι αντιθέσεις κοσμο-πόλεως και πόλεως, οικουμένης και «έθνους», έχει όλες τις προϋποθέσεις, αν είναι ορθή, να αποτελέσει επιστημολογική τομή στην νεωτερική ιστοριογραφία, αλλαγή παραδείγματος.
Και εξηγούμαι: ως υπερπολεοτική μορφή οικουμένης το Βυζάντιο καταλαμβάνει μια θέση εννοιολογικώς υπερκείμενη του «έθνους». Δεν είναι, δηλαδή, πολιτειακή οντότητα συγκρίσιμη με τις προανθρωποκεντρικές δεσποτικές οντότητες: των πολιτισμών της Ανατολής και της φεουδαρχικής Δύσης. Ούτε με τις κατ’ αναλογίαν δικές του «εθνικές», δηλαδή τις πολεοκρατικές. Και βέβαια ούτε με τις επιγενόμενες της μεσαιωνικής-φεουδαρχικής δεσποτικής Εσπερίας νεωτερικές-εθνοκρατικές. Βρίσκεται σε μια ανώτερη βαθμίδα ανθρωποκεντρικής εξέλιξης, χωρίς ακόμη αντίστοιχο στην Ιστορία. Το Βυζάντιο θα μπορούσε να συγκριθεί μόνο με ό,τι θα έφτιαχνε η Νεωτερικότητα αν κατόρθωνε να λύσει το πρόβλημα της υπερεθνικής-οικουμενικής Αρχής. Στο σημείο αυτό βρίσκεται νομίζω η επαναστατικότερη συνέπεια της επιστημονικής συνεισφοράς του Κοντογιώργη.
Και για να έχουμε μέτρο σύγκρισης, ας αναφερθούμε στις ήδη αποτυχημένες απόπειρες του νεωτερικού πολιτισμού να δημιουργήσει μια υπερεθνοκρατική Τάξη: Την ναζιστική Νέα Τάξη. Την μαρξιστική παγκόσμια σοσιαλιστική Τάξη. Και την νεοφιλελεύθερη «Νέα Τάξη» των Κλίντον, Μπους και ΣΙΑ, με πρότυπο αντιμετώπισης του εθνοκρατικού κεκτημένου τους καταστροφικούς βομβαρδισμούς της Σερβίας και του Ιράκ.
Ας αναλογιστούμε πώς θα ήταν ο κόσμος, αν ευδοκιμούσε κάποια από τις νεωτερικές αυτές οικουμενικές «Τάξεις», και τότε θα μπορούσαμε να μιλήσουμε για το πόσο «δεσποτικό» και «σκοταδιστικό» ήταν ένα σύστημα, το οποίο διατήρησε επί χίλια χρόνια το ανθρωποκεντρικό κεκτημένο και έπεσε από εγγενή «απουσία εποικοδομητικού μίσους».[8]
ΙΙΙ.
Η επαναστατική ιδέα του Κοντογιώργη είναι ότι ο ελληνικός και ο νεωτερικός πολιτισμός έχουν τον ανθρωποκεντρισμό, δηλαδή την ατομική ελευθερία, ως κοινό πρόταγμα. Και άρα την προοδευτική του ανάπτυξη ως κοινό μέτρο. Η ιδέα αυτή νομιμοποιεί την συγκριτική-αναλογική εξέταση της ελληνικής και της νεωτερικής Ιστορίας. Οι διατυπώσεις όμως του Κοντογιώργη προσκρούουν σε ορισμένες εννοιολογικές δυσκολίες, τις οποίες θα ήθελα να συζητήσω. Αφορούν στον ορισμό του Έθνους, στην ανθρωπολογική φύση της μετάβασης από την Πόλη στην Κοσμόπολη και στην διαφορά ελληνικού και νεωτερικού ανθρωποκεντρισμού.
Ο ορισμός του Κοντογιώργη για τα Έθνη, ως υποστάσεις του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος, έχει το μειονέκτημα να αφήνει απέξω το συλλογικό υποκείμενο των δεσποτικών πολιτισμών. Δεν βλέπω όμως τον λόγο να επωμιστούμε ένα τόσο σοβαρό μειονέκτημα.
Οι Κινέζοι π.χ. ανήκουν σε ένα «εθνικό» δεσποτικό κοσμοσύστημα, το μεγαλύτερο απ’ όλα. Το εθνικό τους όνομα «Χαν» το πήραν από μια συγκεκριμένη δυναστεία. Σηματοδοτεί όμως, για πάνω από δυο χιλιάδες χρόνια, την μετοχή τους όχι σε μια φυλή, αλλά σε μια ειδική καλλιέργεια, σε έναν «πολιτισμό», ο οποίος τους ξεχώριζε από τους «βαρβάρους», τους «απολίτιστους» (κυρίως τους Μογγόλους). Άλλο παράδειγμα είναι η εβραϊκή περίπτωση, όπου το έθνος ταυτίζεται με ένα αποκλειστικά δικό του «εθνικό» δεσποτικό κοσμοσύστημα (ο Ιουδαίος είναι «δούλος του Νόμου»). Μπορούν να προστεθούν και πλήθος άλλες περιπτώσεις.
Το μειονέκτημα μπορεί να ξεπεραστεί, αν προσφύγουμε στην σχετική εννοιολογία του Αριστοτέλη. Πιο συγκεκριμένα: Αν α) χρησιμοποιήσουμε ως «γένος» το περιεκτικό εκείνο πολιτισμικό υποκείμενο, το «σύστημα πατρίδας», που είναι αναγκαίο για το «Εύ Ζην»[9](ανθρωποκεντρικό ή δεσποτικό) και β) αναζητήσουμε την ετερότητα των ιστορικών του υποστάσεων στα επιμέρους «είδη» του, στις ιδιαίτερες μορφές θέσμισης του «Εύ Ζην». Και άρα στις αντίστοιχες ειδικές δομές παραδόσεων, οι οποίες νοηματοδοτούν και αναπαράγουν τα συγκεκριμένα πρότυπα «Εύ Ζην»[10] στο Θυσιαστήριο, τη Σχολή και το Πολιτικό. Κάνουμε έτσι πιο αφηρημένο τον ορισμό του «Έθνους», λύνουμε όμως όλα τα σχετικά προβλήματα. Καλύπτουμε, κατ’ αρχάς, όλες τις περιπτώσεις Έθνους, απαίτηση πρωταρχική. Αποφεύγουμε τον θεωρητικό εκλεκτικισμό και την εμπειρική αυθαιρεσία. Και κατορθώνουμε, έπειτα, κάτι το εξαιρετικά κρίσιμο: ενσωματώνουμε τον δεσποτισμό στην δυναμική του ανθρωποκεντρισμού και αντιστρόφως. Δίνουμε έτσι συγκεκριμένο νόημα στην εξελικτική διαβαθμισιμότητα της ελευθερίας και στις δυνητικές δεσποτικές υποστροφές της.
Λαμβάνοντας, τέλος, ως πληρέστερη εμπειρική αφετηρία, την ολοκληρωμένη εξελικτική διαδρομή του ελληνικού πολεοτικού ανθρωποκεντρισμού, μπορούμε να ορίσουμε τα «έθνη», ως επί μέρους σωρευτικές περιεκτικές υποστάσεις κάποιου ή κάποιων (υπαρκτών ή δυνητικών, δεσποτικών ή ανθρωποκεντρικών) μορφών Οικουμένης.
Οι λέξεις «κεκτημένο» και «διατήρηση», συνάπτονται με το πρόβλημα της συνέχειας/ασυνέχειας. Ας πάρουμε δυο βασικά «κεκτημένα»: το πολιτικό-δημοκρατικό και το θρησκευτικό-παγανιστικό. Ούτε το ένα ούτε το άλλο φαίνεται να «διατηρούνται» στο μοναρχικό-χριστιανικό Βυζάντιο. Οι παρανοήσεις, που έχουν επισωρευθεί στα ζητήματα αυτά, είναι απίστευτες και χρειάζονται ένα καλό ξεκαθάρισμα.
Ήδη από την κλασική εποχή οι δημοκρατικές ελευθερίες παύουν να αποτελούν «κεκτημένο». Έχουν καταρρεύσει εκ των ένδον στην διάρκεια του Πελοποννησιακού πολέμου. Το δημοκρατικό «κεκτημένο» δεν το κατήργησε ο Αλέξανδρος. Ούτε οι Επίγονοί του. Πολύ περισσότερο δεν το «κατέστρεψαν» οι Ρωμαίοι και οι Βυζαντινοί.
Σ’ αυτό το «εκ των ένδον» βρίσκεται όλη η ουσία, γιατί μας εισάγει στο ανθρωπολογικό βάθος της μετάλλαξης του αρχαιοελληνικού πολιτισμού σε βυζαντινό. Το διαισθάνεται κανείς στο κατάντημα του αθηναϊκού Δήμου επί Δημητρίου του Πολιορκητή (337-283): Οι χτεσινοί Μαραθωνομάχοι εξυμνούν τον Δημήτριο, «ού δημοσίαι μόνον, αλλά και κατ’ οικίαν», ως Θεό πάνω απ’ όλους τους θεούς -«ού ξύλινον ουδέ λίθινον, αλλ’ αληθινόν».[11]Πρόκειται για ασύλληπτη υποστροφή, η οποία αποκαλύπτει την έκταση της διάλυσης-αποσύνθεσης του ελληνικού Ατόμου.
Το νεωτερικό δόγμα, περί πειθαναγκαστικής αποδοχής του χριστιανισμού εκ μέρους των Ελλήνων, συσκοτίζει πλήρως το ιστορικό πεδίο.
Κι εδώ τα δεδομένα βοούν: Οι αρχαίοι θεοί είχαν πεθάνει πολύ πριν εμφανιστεί ο χριστιανισμός. Το προηγούμενο παράδειγμα είναι εύγλωττο. Δεν ανακηρύττεις «θεό αληθινό» έναν «επί τους πότους και τας τρυφάς σχολάζοντα» τυχοδιώκτη. Δεν του παραχωρείς τον Παρθενώνα, για να τον κάνει χαμαιτυπείο, αν σε συνδέει κάτι με την πατρογονική σου θρησκεία. Θα το διαπιστώσει περίλυπος ο Πλούταρχος (45-120): Οι Έλληνες άφησαν τα ιερά τους να ρημάξουν από την εγκατάλειψη. «Παν ο μέγας τέθνηκεν»[12]… Μήπως άραγε η κατάρρευση της αρχαίας θρησκείας στην ελληνιστική εποχή έχει την ίδια ανθρωπολογική αιτία με την κατάρρευση του πολιτικού φρονήματος;
Η παρανόηση ότι ο χριστιανισμός συγκρούστηκε σκληρά με την ελληνική θρησκεία, μέχρι να επιβληθεί, στηρίζεται στην αβάσιμη ταύτιση της ελληνικής θρησκείας με τα παγανιστικά λύματα της ελληνορωμαϊκής εποχής και στην πρόσληψη της «ελληνοκοπίας» των ιδεολογικών εξιδανικευτών της ανθρωπολογικής αποσύνθεσης στην ονομαστική της αξία. Ο εξανατολισμένος παγανισμός της εποχής αυτής μαζί με τα μηδενιστικά φερέφωνα της παρακμής, έβγαζαν τον Ελληνισμό έξω από την ανθρωποκεντρική του κοίτη, κάνοντάς τον να μην είναι πλέον ελληνικός. Μήπως αυτό που συνέβη στην πραγματικότητα είναι ότι οι Έλληνες έγιναν χριστιανοί, όχι για να χάσουν, αλλά για να διατηρήσουν τον ανθρωποκεντρισμό τους και άρα την ελληνικότητά τους; [13]
Αν οι δύο παραπάνω βασικές μορφές «κεκτημένου» δεν διατηρήθηκαν, πρέπει να αποσαφηνίσουμε πού ακριβώς στηρίζουμε την θέση μας περί «διατήρησης του πολεοτικού κεκτημένου». Ο Κοντογιώργης την στηρίζει: α) Στην διαπίστωση ότι το σύστημα των Κοινών διατηρείται τόσο στο Βυζάντιο όσο και στην Τουρκοκρατία. Και β) στην διαπίστωση ότι η αυτονομία των Κοινών διασώζει το ανθρωποκεντρικό κεκτημένο μέσα από συγκεκριμένες μορφές άσκησης της ελευθερίας στο κοινωνικό και πολιτικό επίπεδο. Υπόσχεται δε να μας τα εκθέσει αυτά αναλυτικά στους τόμους ΙΙ και ΙΙΙ του «Ελληνικού Κοσμοσυστήματος».
Από το παράδειγμά μας, για την Αθήνα επί Δημητρίου, φαίνεται καθαρά πώς η διατήρηση του ανθρωποκεντρικού κεκτημένου (της προσωπικής ελευθερίας) εξαρτάται πρωτίστως από την ύπαρξη Ατόμου. Αν το Άτομο διαλυθεί οι θεσμοί δεν μπορούν να επιβιώσουν ή να αναδημιουργηθούν. Το καίριο ερώτημα είναι επομένως αυτό: ανασυγκροτήθηκε ή όχι το ανθρωποκεντρικό υποκείμενο κατά την μετάβασή του στην βυζαντινή εποχή;
Χωρίς τον χριστιανισμό θα ήταν, βεβαίως, αδύνατη η ανάκαμψη του αρχαίου κόσμου από την ανθρωπολογική υποστροφή/καταστροφή και η ανάδυση της βυζαντινής λύσης.[14]Μέσω του χριστιανισμού ο Ελληνισμός πέτυχε μια εκπληκτική ανθρωπολογική μετάλλαξη. Εκπληκτική, διότι αντιστοιχεί σε μια ριζική μετάθεση του συλλογικού ιδανικού από την αυτόχθονα Κοινότητα των «Ομοίων» στην υπερσυμπαντική Κοινότητα των «Ξένων».Πράγματι: «ενδημοποιημένη» ) στο εδώ και τώρα (κατά τον Σπυρίδωνα Ζαμπέλιο 1815-1881) η Εκκλησιαστική κοινότητα, δεν νομιμοποιεί την κοινωνική διάκριση «δικού» και «ξένου», ελεύθερου και δούλου, Έλληνα και Ιουδαίου, αρσενικού και θηλυκού κλπ..[15] Ως Κεφαλή και Θεό της επικαλείται τον απόλυτο «Ξένο» [16], ο οποίος, σημειωτέον, «δεν ήλθε να βάλει ειρήνη αλλά μάχαιρα» μεταξύ των κάθε είδους «δικών». Καθ’ ότι «εχθροί του ανθρώπου οι οικιακοί αυτού».[17]
Η ριζική μεταφυσική απονομιμοποίηση όλων των «φυσικών» αντιθέσεων μεταξύ «δικού» και «ξένου» και η επ’ αυτής θεμελίωση της βυζαντινής Οικουμένης-Κράτους, αντιστοιχεί όχι σε υποβάθμιση της ατομικής ελευθερίας, αλλά σε πνευματική-εσωτερική εκτίναξή της στο άπειρο. Μπορεί, σε αντίθεση μα το επίπεδο των Κοινών όπου εξακολουθεί να κυμαίνεται στα αρχαία επίπεδα, η εξωτερική ατομική ελευθερία να μην ανακτήθηκε στο οικουμενικό-κρατικό επίπεδο, αφού το πολίτευμα είναι εκεί αρχαϊκό-μοναρχικό, αναπτύχθηκε όμως σε βάθοςαδιανόητο για την αρχαιότητα. Ο αναπροσανατολισμός της ανθρωποκεντρικής εξέλιξης προς την κατεύθυνση της πνευματικής ελευθερίας, βάσει του χριστιανικού αξιώματος ότι «ο άνθρωπος δεν είναι ελεύθερος αν δεν πάψει να είναι δούλος των παθών του», συνδέεται με την εμφάνιση και αναγωγή σε πρότυπο ενός άλλου τύπου ανθρώπου, πέρα από το Άτομο: αυτού που η βυζαντινή παράδοση ονομάζει Πρόσωπον. Υπό το φως της γνώσης του Προσώπου το αίνιγμα της κατάρρευσης του κλασικού Ατόμου-Πολίτη βρίσκει την λύση του: Η εξωτερική ανάπτυξη της ατομικής ελευθερίας (κοινωνική, οικονομική, πολιτική) δεν μπορεί να σταθεροποιηθεί και μοιραίως αυτοκαταστρέφεται, αν δεν υπο-στηριχθεί από μια αντίστοιχη ανάπτυξη της εσωτερικής-πνευματικής ατομικής ελευθερίας.
Ειρήσθω εν παρόδω, ότι ο άνθρωπος της Φιλοκαλίας, ο ελεύθερος από τα πάθη του άνθρωπος,[18] δεν είναι «προϊόν» ούτε της «φύσης» ούτε της «κοινωνίας». Είναι αποτέλεσμα προσωπικού αγώνα του χριστιανού πολίτη για την ένσαρκη μετοχή του στην υπερσυμπαντική Κοινότητα των «Ξένων», μέσω αυτόβουλης-συνειδητής εργασίας πάνω στον εαυτό του εντός του ομόλογου εκκλησιαστικού εορτολογικού κύκλου. Το πρότυπο αυτό θέτει ζήτημα υπέρβασης του Homo Sapiens, του «πτωτικού» ανθρώπου.
Μιλούν συνήθως για την υποτιθέμενη «συναλληλία» Εκκλησίας και Αυτοκρατορίας στο Βυζάντιο. Όμως η μόνη συναλληλία, που έχει σημασία, είναι η πολιτειοτική και είναι τριπλή: Ο βυζαντινός είναι πολίτης τριών επιπέδων: της γενέτειρας Πόλεως-Κοινού, της Κοσμο-πόλεως – Νέας Ρώμης και της χριστιανικής Άνω Πόλεως – Ουρανουπόλεως. Βάσει της ειδικής αυτής συναλληλίας είναι πρώτα πολίτης του τρίτου επιπέδου και έπειτα των άλλων δύο. «Πειθαρχείν δει Θεώ μάλλον ή ανθρώποις» (Πράξεων ε’ 29).
Είναι κοινός τόπος ήδη από την προβυζαντινή περίοδο: Οι χριστιανοί συμμετέχουν στα Κοινά ως πολίτες και τα αντιμετωπίζουν σαν πάροικοι. Ζουν την πατρίδα τους σαν ξένη και την ξένη σαν πατρίδα τους.[19] Κατοικούν στον κόσμο αλλά δεν ανήκουν στον κόσμο. Αυτό δεν σημαίνει ότι αρνούνται τον πολιτισμό. Απεναντίας. Η σχέση τους με τον κόσμο είναι «όπως της ψυχής με το σώμα»: Αν και το σώμα μισεί την ψυχή, επειδή του χαλιναγωγεί τα ένστικτα, η ψυχή αγαπά το σώμα, το συνέχει και το φροντίζει. Έτσι και οι χριστιανοί αγαπούν τον κόσμο. Παρότι τους μισεί ο κόσμος (για τον ίδιο λόγο: επειδή την ελευθερία του ενστίκτου την υποτάσσουν στην ελευθερία του πνεύματος). «Έχει εγκλειστεί μεν η ψυχή στο σώμα, αυτή όμως κρατά σε συνοχή το σώμα. Και οι Χριστιανοί κατέχονται μεν και φρουρούνται υπό του κόσμου, αυτοί όμως κρατούν σε συνοχή τον κόσμο.»[20] Ζουν στην γη αλλά πολιτεύονται «σαν να μένουν στον ουρανό». Υπακούν στους νόμους αλλά με την ζωή τους υπερβαίνουν τους νόμους. Η πολιτογράφησή τους στο «τρίτο» και ανώτερο επίπεδο πολιτειότητας τους κάνει πολίτες ενός «άλλου συστήματος πατρίδος», κατά την αξιοσημείωτη έκφραση του Ωριγένη (185-251).[21] Εδώ και τώρα «προστίθενται στον λαό της» και ζουν σύμφωνα με τους δικούς της νόμους, οι οποίοι εδράζονται στην απόλυτη πνευματική ελευθερία.
Αν δεν αναδειχθεί και μελετηθεί το ανθρωπολογικό βάθος της πολιτικο-θρησκευτικής μετάλλαξης, που υπαινίσσονται οι τρεις αυτές πολιτειοτικές διακρίσεις, είναι ζήτημα αν μπορούμε να προσεγγίσουμε τις προϋποθέσεις και τους περιορισμούς της οικουμενικής λύσης, που επεξεργάστηκε ο χριστιανικός ελληνικός πολιτισμός. Ούτε βεβαίως τις εσωτερικές αιτίες της τελικής εξάρθρωσής της.
Η θεματοποίηση όμως όλων αυτών δεν είναι καθόλου εύκολη, γιατί εξακολουθούμε να ταυτίζουμε τον χριστιανισμό της ελληνικής οικουμένης με τον πλεγματικό χριστιανισμό της νεωτερικής εθνικοφροσύνης.
Υπάρχει άραγε ειδοποιός διαφορά, μεταξύ του ελληνικού και του νεωτερικού ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος; Με το ερώτημα αυτό μπαίνουμε στο δεύτερο μειονέκτημα του μονοσήμαντου ανθρωποκεντρικού ορισμού του Έθνους εκ μέρους του Γ. Κοντογιώργη.
Πρτάγματι, αν δεν βλέπουμε καμιά (πλην της ποσοτικής κλίμακας) διαφορά ανάμεσα στους δύο τύπους συστήματος πατρίδας, τον πολεοκρατικό και τον εθνοκρατικό, κινδυνεύουμε να πέσουμε σε έναν επικίνδυνο γραμμικό εξελικτισμό. Εύκολα μπορούμε τότε να φανταστούμε τους ανθρωποκεντρικούς «θύλακες» στις μεσαιωνικές πόλεις, σαν «αντανάκλαση» των ελληνικών. Την «Αναγέννηση», ακόμα και την ίδια την Νεωτερικότητα, σαν ελληνική «μετενσάρκωση» (κατά το κοραϊκό πρότυπο). Και τις αναβιώσεις των ελληνιστικών εκφραστικών μορφών, μεταξύ των λογίων της εποχής των Κομνηνών και των Παλαιολόγων, σαν «ατελείς ελληνικές αναγεννήσεις», αντί γι’ αυτό που πράγματι ήταν: εκδηλώσεις παρακμής-υποστροφής. Στην βάση αυτή θα μπορούσαμε, επιπλέον, να αναμένουμε την Νεωτερικότητα να διανύει όσον ούπω και το «υπόλοιπο» της ανθρωποκεντρικής διαδρομής της. Και γιατί όχι, ακόμα και τον πρόεδρο Μπους στο ρόλο …του ρωμαίου αυτοκράτορα Καρακάλα.
Αλλά γιατί να μη λάβουμε υπόψη την δεδομένη τρομερή προσπάθεια της Νεωτερικότητας να εξελίξει το ανθρωποκεντρικό κεκτημένο της, επεκτείνοντας την ελευθερία πέραν του ιδιωτικού χώρου; Το εργατικό κίνημα δεν ζητούσε άραγε την κοινωνική ελευθερία (την «οικονομική δημοκρατία»); Το σοσιαλιστικό κίνημα δεν ζητούσε την πολιτική ελευθερία (την «άμεση» δημοκρατία»); Γιατί όλα αυτά απέτυχαν; Ας θυμηθούμε την έγνοια του Μαρξ να αναδείξει σε πρότυπο την «αμεσοδημοκρατική» Παρισινή Κομμούνα.[22] Ή την αγωνία του Λένιν του 1917 να επιβεβαιώσει τον Μαρξ του «μαρασμού του κράτους», γράφοντας το «Κράτος και Επανάσταση». Γιατί όλα αυτά ξεχάστηκαν;
Ο αρνητικός απολογισμός όλων ανεξαιρέτως των προσπαθειών να επεκταθεί η νεωτερική ελευθερία και στην δημόσια σφαίρα, οδηγεί στην αποκάλυψη της συστημικής απροσωπίας, ως ειδικής μορφής του νεωτερικού ανθρωποκεντρικού προτάγματος, εξ ορισμού ασύμβατης με την κοινωνική και πολιτική ανάπτυξή του, αλλά και υπόλογης για τα σημερινά παγκόσμια προβλήματα.
Μιλάμε για την αυτονόητη νεωτερική εμμονή να θέλουμε να έχουμε την ελευθερία α) ως ελευθερία ιδιωτική (ως «ελευθερία της ιδιωτικής απόλαυσης», κατά την έκφραση του Μπενζαμέν Κονστάν 1767-1830), μέσω β) της απρόσωπης δόμησης των κοινωνικών σχέσεων σε λογικές μηχανές: σε Συστήματα. Εστιάζοντας την εξελικτική αιχμή του ανθρωποκεντρικού προτάγματος στον ιδιωτικό χώρο, η Νεωτερικότητα πέτυχε ήδη πλήρως τον ανθρωπολογικό της στόχο. Δημιούργησε πολιτισμό «παγκόσμιο». Στο σημείο αυτό, στην ιδιωτική περιχαράκωση της ελευθερίας και στην εντοπισμένη εντός του ανάπτυξή της, βρίσκεται η διαφορά της με το ελληνικό κοσμοσύστημα, μια διαφορά η οποία είναι στην πραγματικότητα ουσιαστική: «ειδοποιός».
Βεβαίως και οι δύο τύποι ανθρώπου είναι «ανθρωποκεντρικοί», αφού επιδιώκουν την ατομική ελευθερία. Και οι δύο προκύπτουν από την εξατομίκευση του υποκειμένου μιας προγενέστερης δεσποτικής κοινότητας: της μυκηναϊκής το αρχαιοελληνικό, της μεσαιωνικής το νεωτερικό. Και των δύο ο άνθρωπος είναι Άτομο-Πολίτης. Επειδή όμως το ελληνικό Άτομο δεν εμφανίζει το ειδικό εκείνο φαντασιακό εγκύστωμα, που δίνει στο νεωτερικό Άτομο την αίσθηση του «εσωτερικού βάθους», είτε δεν αναγνωρίζεται από κείνο ως «αληθινό Άτομο», είτε ακόμα πιο άσχετα, ταξινομείται σαν «πρώιμη» και «ατελής» μορφή του νεωτερικού Ατόμου. Το στοιχείο όμως αυτό, ερμηνευόμενο κάλλιστα ως ψυχολογικό αντιστάθμισμα της συστημικής απροσωπίας του δημόσιου χώρου, αφ’ ενός και της καταστατικής αδιαφάνειας του ιδιωτικού χώρου, αφ’ ετέρου, δεν έχει καμιά σχέση με την Ατομικότητα καθεαυτή, αλλά με τον υπαρκτικό προσανατολισμό της ανάπτυξής της.
Δεν έγκειται, λοιπόν, στην Ατομικότητα η διαφορά των δύο τύπων, αλλά στην διαμετρικά αντίθετη εξελικτική της κατεύθυνση: Δημόσια- αμεσοσχεσιακή, η ελληνική. Συστημική-ιδιωτική, η νεωτερική.
Η ορολογία μας δεν είναι, ασφαλώς, τέλεια. Ο όρος «κοσμοσύστημα» είναι εξαιρετικός, αλλά δεν πρέπει να υποκαταστήσει τον όρο «ιστορική μορφή οικουμένης». Είναι τουλάχιστον σαφέστερος από τον δίσημο όρο «πολιτισμός», ο οποίος περιλαμβάνει είτε τα πάντα είτε μόνο την «καλλιέργεια» (κουλτούρα). Ο όρος «δεσποτικός» είναι αρκετά σαφής, γιατί εστιάζει στο κύριο χαρακτηριστικό όσων πολιτισμών δεν είναι «ανθρωποκεντρικοί». Ο θεωρητικώς ακριβέστερος (αλλά παρανοήσιμος) όρος «κολεκτιβιστικός» θα μπορούσε να προστίθεται κατά περίπτωση (: δεσποτικός-κολεκτιβιστικός). Αλλά εκεί που τα εννοιολογικά ύδατα θολώνονται υπερβολικά είναι: α) Στην ταυτότητα του ελληνικού και του νεωτερικού τύπου, έναντι του δεσποτικού-κολεκτιβιστικού τύπου. Και β) στην διαφορά του ελληνικού και του νεωτερικού τύπου μεταξύ τους. Ο όρος «ανθρωποκεντρικός» είναι εξαιρετικός για να αποδώσει την ταυτότητά τους. Έχει όμως το μειονέκτημα της αοριστίας του υπονοούμενου αντιθέτου. Είναι ο «θεοκεντρικός» το αντίθετο; Αλλά δεν είναι όλοι οι δεσποτικοί πολιτισμοί θεοκεντρικοί. Ο δεσποτικός βουδιστικός πολιτισμός, για παράδειγμα, δεν είναι θεοκεντρικός. Ούτε οι μοντέρνοι Δεσποτισμοί του Χίτλερ και του Στάλιν ήταν θεοκεντρικοί.
Αντί του όρου «ανθρωποκεντρικός», ακριβέστερος είναι ο όρος «ατομοκεντρικός», διότι ξεχωρίζει καλύτερα τον «ανθρωποκεντρικό» τύπο από τον δεσποτικό-κολεκτιβιστικό, που είναι η πρωταρχική πλευρά. Δημιουργεί όμως και αρκετή σύγχυση, επειδή έχουμε υποκύψει στην ευκολία της τρέχουσας χρήσης του όρου και ταυτίζουμε το νεωτερικό Άτομο με το διαλυμένο νεωτερικό Άτομο: τον μεταμοντέρνο «ατομικιστή»/«φιλοτομαριστή». (Με αυτάρεσκο βέβαια συνεπακόλουθο να εντοπίζουμε εκεί την διαφορά μεταξύ της «Δύσης» και της «καθ’ ημάς Ανατολής»…) Αν και ορθότερος ο όρος «ατομοκεντρικός» δεν αναδεικνύει, λοιπόν, την διαφορά του Ατόμου στην ακμή του με το ίδιο Άτομο στην παρακμή-διάλυσή του. Και βεβαίως ούτε την διαφορά ελληνικού και νεωτερικού Ατόμου, που το ένα κατευθύνεται στους αντίποδες του άλλου, απεχθανόμενο το μεν νεωτερικό αμεσοσχεσιακή ισοτιμία στον δημόσιο χώρο, το δε ελληνικό τον ασφυκτικό εγκλωβισμό στην κλεισούρα της «ιδιωτικής» κατά μόνας «ευτυχίας». Αλλά μήπως και ο όρος «ανθρωποκεντρικός» αναδεικνύει τις διαφορές αυτές;
Στην «κοσμοσυστημική» έννοια του «έθνους», όπου η ελληνικότητα φτάνει τελικά να νοηματοδοτείται ως οικουμενική, είναι φυσικό να συγχέονται τα όρια μεταξύ εθνικού και οικουμενικού. Αν το «Πανελλήνιο» των Πόλεων-Κοινών ήταν «Κόσμος», «Οικουμένη», διαστελλόμενη «κάθετα» από το δεσποτικό κοσμοσύστημα, ή αλλιώς, αν οι υποστάσεις της, οι Πόλεις-κράτη αυτοθεωρούνταν όλες «ελληνικές», όπως και συνέβαινε, αυτό σημαίνει ότι στην «ελληνικότητά» τους δεν απέδιδαν «εθνικό» αλλά κοσμοσυστημικό-οικουμενικό περιεχόμενο. Δεν ήταν δηλαδή δηλωτική «εθνικού» αυττοπροσδιορισμού όπως σε μας σήμερα. Και σωστά, διότι στη νεωτερική χρήση του ο όρος «εθνικός» κατηγορείται επί του εθνοκρατικού συστήματος πατρίδας, που είναι ομόλογο όχι του Πανελληνίου, αλλά της Πόληςς-Κράτους, ή απλώς της Πόλης-Κοινού της μετακρατικής φάσης της ρωμέϊκης Οικουμένης-κράτους.
Σκεφθείτε τώρα τι απροσμέτρητη σύγχυση συνεπάγεται για τους νεοέλληνες η … ελλαδικού εθνοκράτους και Πανελληνίου. Ή επίσης η παρανόηση της ελληνικής πολιτισμικήςηγεμονίας στο εσωτερικό της ρωμέικης οικουμένης-κράτους ως οικουμενικότητας όπου είχε υπερβαθεί ο «ελληνικός εθνικισμός». «Ελληνικός» εθνικισμός ουδέποτε υπήρξε. Αυτό που υπήρξε και μάλιστα καθ’ υπερβολήν, ήταν πολεοκρατικός «εθνικισμός». Πρέπει να επισημάνουμε, λοιπόν, την πελώρια σύγχυση που δημιουργεί η ιδιαίτερη πολυπλοκότητα που συνοδεύει τις ανθρωποκεντρικές μεθηλικιώσεις (περιλαμβανομένων των υποστροφών) του συστήματος πατρίδας στο ελληνικό παράδειγμα, επειδή δεν έχουν αντίστοιχο στο νεωτερικό παράδειγμα που καθορίζει τη γνωσιολογική μας οπτική.
Η ιστορική πολυπλοκότητα του ελληνικού κοσμοσυστήματος, που πρώτος έχει φέρει στο φως ο Γ. Κοντογιώργης, είναι απροσπέλαστη από τους θεσμικούς ιστορικούς μας, τους προσκολλημένους στην μονοσήμαντη εθνοκρατική νοηματοδότηση του συστήματος πατρίδας. Είναι εξ ορισμού αδύνατο γι’ αυτούς, να δεχθούν ότι μπορεί να υπήρξαν λαοί, οι οποίοι: α) να προχώρησαν πολύ μακρύτερα από τους δυτικούς στο δρόμο της προόδου (της προόδου ως ανθρωποκεντρικού κατορθώματος). Και άρα β) να έχουν στους γνωσιολογικούς ταμιευτήρες τους σοφία ικανή να φωτίσει και τον δικό τους δρόμο. Η δογματική εμμονή τους συνδέεται με την θεμελιώδη αυτοκατανόηση της Νεωτερικότητας ως «κορυφής της Προόδου».
Πρέπει λοιπόν να το πάρουμε απόφαση: αν δεν έχει περάσει κανείς από την μεταμοντέρνα αποδόμηση του νεωτερικού παραδείγματος, δεν μπορεί ούτε καν να συζητήσει μια ευρύτερη εννοημάτωση της μετάβασης από το σύστημα πατρίδας πρώτου βαθμού, στο δευτέρου και τρίτου βαθμού που είναι το διακύβευμα της αντίθεσης παγκοσμιοποίησης και εθνοκρατικού κεκτημένου. Κατά μείζονα λόγο είναι αδύνατο να κατανοήσει τα ειδικά διακυβεύματα του ξεβράσματος του ανθρωποκεντρικού Ελληνισμού ως ναυαγού στη διαμετρικά αντίθετη ανθρωπολογική πανίδα του νεωτερικού κοσμοσυστήματος.
Θα κλείσω την ενότητα αυτή με την παρατήρηση, ότι η «ανθρωποκεντρική» – «ατομοκεντρική» επιστημολογική τομή αναδεικνύει, κατά βάθος, τον τύπο ανθρώπου, ως υποκειμένου του πολιτισμού. Και ζητά να σχετικοποιήσουμε όλους τους νεωτερικούς «κινητήρες» της Ιστορίας: τις «παραγωγικές δυνάμεις», τις «παραγωγικές σχέσεις» και την αντίθεσή τους, την «πάλη των τάξεων», την «πάλη των εθνών», την «τεχνολογία» ή τις «σπουδαίες» προσωπικότητες, το «απόλυτο πνεύμα», την «πάλη των πολιτισμών», αλλά και την «ελευθερία γενικά», ως αντικειμενοποιημένη πολιτισμογονόνο ιστορική δύναμη.
Συμπέρασμα
Τελικώς το ζητούμενο για μας είναι να τοποθετήσουμε σωστά το πλαίσιο της αναλογίαςμεταξύ ελληνικού και νεωτερικού τύπου. Η βάση της αναλογίας είναι το κοινό ανθρωποκεντρικό τους πρόταγμα και η ατομική ελευθερία το μέτρο σύγκρισής τους. Ο διαμετρικά αντίθετος όμως υπαρκτικός προσανατολισμός της ελευθερίας στο εσωτερικό των δύο τύπων παρεμβάλει μια απερίσταλτη-ειδοποιό ετερότητα.
Η διαφορά όμως μεταξύ των δύο αυτών τύπων «Ατόμου» αποκλείει την πιθανότητα να βρούμε στους οικουμενικούς ταμιευτήρες του ελληνικού κοσμοσυστήματος έτοιμες λύσεις στα νεωτερικά μας προβλήματα. Σε εναύσματα μόνο μπορούμε να ελπίζουμε για την αναγκαία πρωτότυπη-μετανεωτερική συλλογική δημιουργία μας. Η αναλογική θεώρηση είναι μ’ αυτή την έννοια (και μόνο μ’ αυτή) ανεκτίμητη. Μας προσφέρει το αρχιμήδειο στήριγμαπου έχουμε ανάγκη, για να καταλάβουμε τον εαυτό μας και να μπορέσουμε να τον καταστήσουμε πολιτισμικά δημιουργικό μέσα στον κατάξενο όσο ανθρωποβόρο σύγχρονο κόσμο.
Το νεωτερικό Άτομο έφτασε ήδη στην μεταμοντέρνα αποσύνθεσή του, χωρίς να αποκτήσει την εμπειρία της ολοκληρωμένης ελευθερίας: της ελευθερίας στο πεδίο της διαχείρισης των κοινωνικών και των πολιτικών του σχέσεων. Ανέπτυξε όμως την ιδιωτική ελευθερία του. Κι αυτό μέχρι την αυτοκαταστροφική της εκμηδένιση. «Περνώντας» τον Πελοποννησιακό του Πόλεμο (τους δύο Παγκόσμιους και τον Ψυχρό πόλεμο), το νεωτερικό κοσμοσύστημα έχει μπει στην «υστερορωμαϊκή» εποχή του. Αντίστοιχη είναι και η εξέλιξη της ιστορικής του συνείδησης: Αποδόμησε τις «μεγάλες αφηγήσεις» που εμψύχωναν το φαουστικό του πρόγραμμα και «μετά το όργιο» του μεταμοντέρνου μηδενισμού, όσοι δεν έχασαν τα μυαλά τους μελετούν ήδη «ύστερη Αυτοκρατορία» και Βυζάντιο. Τους βλέπουμε μάλιστα να εντυπωσιάζονται από τις «Εικόνες» και την «υψηλή στρατηγική» του Βυζαντίου.
Κι εμείς εδώ ήδη διαισθανόμαστε, ότι το μετανεωτερικό-μεταμηδενιστικό πρόταγμα θα μπορούσε και θα ’πρεπε να είναι: Κοινότητα Προσώπων – Έθνος Κοινοτήτων – Κοινότητα Εθνών. Μια Προσωποκεντρική Οικουμένη.
Σημειώσεις
[1] Γ. Κοντογιώργης, Το Ελληνικό Κοσμοσύστημα. Εκδόσεις Ι. Σιδέρης. Αθήνα 2006.
[2] Γ. Καραμπελιάς, 1204. Η διαμόρφωση του Νεώτερου Ελληνισμού. Εναλλακτικές Εκδόσεις. Αθήνα 2007.
[3] Αναλυτικά για την νεώτερη ιστοριογραφία του Ελληνισμού βλ. Γ. Καραμπελιάς, 1204 σελ. 396-427.
[4] Η «εαμική» διασκευή ταλαντεύεται ανάμεσα στο κοραϊκό και στο παπαρηγοπουλικό σενάριο, ως προς την ιδέα της εθνικής συνέχειας. Ιδού ένα χαρακτηριστικό απόσπασμα από το μανιφέστο του ΕΑΜ, γραμμένο από τον Δ. Γληνό: «Θα μείνεις λοιπόν αργός; Δούλεψε. Αγωνίσου. Πάλεψε. Σε περιμένει η νίκη, η λευτεριά, η ευτυχισμένη ζωή, η ευτυχία. Από τα βάθη μιας τρισχιλιόχρονης Ιστορίας σε ατενίζουν οι πρόγονοί σου, οι ήρωες και οι μάρτυρες. Οι αγωνιστές του Μαραθώνα και της Σαλαμίνας, οι αγωνιστές του 21, οι ήρωες των Αλβανικών βουνών. Μην ντροπιάσεις την Ιστορία σου και μην προδώσεις τον εαυτό σου.» (Τι είναι και τι θέλει το ΕΑΜ.)
[5] Ειδικότερα για το επιστημονικό status της κατεστημένης σήμερα ιστοριογραφίας βλ. Γ. Κοντογιώργης, «Έθνος» και «εκσυγχρονιστική» Νεωτερικότητα. Εναλλακτικές Εκδόσεις. Αθήνα 2006.
[6] Θουκυδίδης Ι 8.
[7] Στράβων VIII 6.16.
[8] «Ορισμένοι ιστορικοί ισχυρίζονται επίσης ότι το Βυζάντιο… δεν ήταν ικανό να επινοήσει από την μεριά του έναν ιερό πόλεμο στα μέτρα του (δεν έκανε σταυροφορίες ας πούμε). Αν η παρατήρηση είναι σωστή, θα μπαίναμε στον πειρασμό να χαρούμε γι’ αυτή την έλλειψη. Αλλά εντέλει μήπως το Βυζάντιο δεν πλήρωσε μια ωραία ημέρα αυτή την απουσία εποικοδομητικού μίσους;». (Fernand Braudel, Η Μεσόγειος. Ο χώρος και η Ιστορία. Σελ. 155. Εκδ. Αλεξάνδρεια. Αθήνα 1990.)
[9] «… η εκ πλειόνων κωμών κοινωνία τέλειος πόλις .. γινομένη μεν του ζην ένεκεν, ούσα δε του ευ ζην.» (Αριστοτέλης, Πολιτικά, βιβλίο 1,30. Κάκτος).
[10] Θ.Ζιάκας, Έθνος και Παράδοση. Εναλλακτικές Εκδόσεις. Αθήνα 1997β.
[11] Δούρις ο Σάμιος: Απόσπασμα 13.
[12] Πλούταρχος, Περί των εκλελοιπότων χρηστηρίων, 418Ε-419Ε (μτφ. Δ. Ρήσος). Στα Αρκαδικά του περιηγητή και γεωγράφου Παυσανία (2ος αιώνας) βρίσκει κανείς αρκετά στοιχεία για την εγκατάλειψη-ερείπωση των ναών της αρχαίας θρησκείας.
[13] Μιλώντας για τον Έλληνα φιλόσοφο Ωριγένη, ο Παλαιστίνιος νεοπλατωνικός ομότεχνός του Πορφύριος του καταλογίζει ότι «προς το βάρβαρον εξώκειλε τόλμημα», αφού πίστευε στον Χριστό. Τούτο αναφέρεται συνήθως σαν αυτονόητο τεκμήριο της υποτιθέμενης «ανθελληνικότητας» του χριστιανισμού. Παραβλέπεται ότι το χριστιανικό «τόλμημα» του Ωριγένη (το υποτιθέμενο «βάρβαρο» – μη ελληνικό) ήταν πιο ανθρωποκεντρικό, από το νεοπλατωνικό «τόλμημα» του Πορφύριου (: φυγή από τον κόσμο, μέσω μαγικών αντιλήψεων και πρακτικών, με σκοπό την καταβύθιση στο απρόσωπο Εν).
[14] Η επικράτηση του χριστιανισμού στην ρωμαϊκή Οικουμένη προηγείται της νομιμοποίησής του. Σύμφωνα με ορισμένους υπολογισμούς το 350 μ.Χ. στο σύνολο της επικράτειας οι χριστιανοί ήταν το 56,5%. Στο ανατολικό τμήμα θα ήταν φυσικά πολυπληθέστεροι. (Rodney Stark, The Rise of Christianity. Princeton University Press, 1996.)
[15] Παύλος, Προς Γαλάτας 3,28.
[16] «Δος μοι τούτον τον ξένον, τον εκ βρέφους ως ξένον ξενωθέντα εν κόσμω. / Δος μοι τούτον τον ξένον, ον ομόφυλοι μισούντες θανατούσιν ως ξένον. / Δος μοι τούτον τον ξένον, ον ξενίζομαι βλέπων του θανάτου το ξένον». Ποίημα του βυζαντινού διπλωμάτη Γεωργίου Ακροπολίτη (1217-1282). Ψάλλεται την Μεγάλη Παρασκευή, μετά την επάνοδο του Επιταφίου στους ναούς. Πρβλ. και Λάμπρος Καμπερίδης, Δός μοι τούτον τον ξένον. Ινδικτος Αθήνα 2006. Στο έργο αυτό παρέχεται εκτεταμένη τεκμηρίωση της διαχρονικής αναγνώρισης του ξένου ως σωτήρα και όχι ως εχθρού στα πλαίσια των οικουμενικών φανερώσεων του ελληνικού πολιτισμού.
[17] Κατά Ματθαίον, 10/ι 34-39.
[18] Η Φιλοκαλία είναι για τον βυζαντινό αναβαθμό του ελληνικού κοσμοσυστήματος ό,τι η Φιλοσοφία για τον αρχαιοελληνικό. Αντιπροσωπεύει ένα είδος ολοκλήρωσης-υπέρβασης της Φιλοσοφίας, το «τέλος» της. Ανθρωπολογικώς αντιστοιχεί στην μετάλλαξη του πρότυπου ανθρώπου από Σοφό σε Άγιο. (Αντιστοιχεί: Στην ανάδυση και κυριαρχία στην ψυχή της ισχυρής επιθυμίας να επιτευχθεί η μετάβαση από το «κατ’ εικόνα» στο «καθ’ ομοίωση». Από απενεργοποιημένο-ανενέργητο Πρόσωπο, σε Πρόσωπο ενεργεία-ενσαρκωμένο στις σχέσεις του.)
[19] Πρωτοχριστιανική Επιστολή προς Διόγνητον, 5,5,1.
[20] Επιστολή προς Διόγνητον, 6,1,1 – 6,7,3.
[21] Ωριγένης, Προς τον επιγεγραμμένον Κέλσου Αληθή Λόγον, 8,75,3.
[22] Η Κομμούνα του Παρισιού λειτούργησε από την 18-3-1871 ως την 28-5-1871, που την έπνιξαν στο αίμα. Για το σχετικό κείμενο του Μαρξ βλ. Εκλογή Έργων τ.ΙΙ.
Η ζωγραφική παράσταση που πλαισιώνει τη σελίδα (“Μνήμη πολύχρωμη”, 2005) είναι έργο του Χρήστου Μποκόρου.
ΠΗΓΗ: https://antifono.gr/%CF%80%CE%B1%CE%B3%CE%BA%CE%BF%CF%83%CE%BC%CE%B9%CE%BF%CF%80%CE%BF%CE%AF%CE%B7%CF%83%CE%B7-%CE%BA%CE%B1%CE%B9-%CF%83%CF%85%CE%BB%CE%BB%CE%BF%CE%B3%CE%B9%CE%BA%CE%B7-%CE%B1%CF%85%CF%84%CE%BF%CE%BA/?fbclid=IwAR05r0oDJ4I0pyjq1uMPoZQlWhWQM0eDaj55LzTAdxUFhoIW0xB2JLEkEDAΑνάρτηση από: https://geromorias.blogspot.com
