Τα επάλληλα κύματα της νεοτερικότητας, που με ορμητήριο την ευρωπαϊκή ήπειρο εξαπλώθηκαν στο σύνολο του πλανήτη, έθεσαν σε κίνηση διαδικασίες με απρόβλεπτες συνέπειες. Το έναυσμα αυτών των επικών διαδικασιών ήταν η σχέση του ανθρώπου με τη φύση, η διευθέτηση της ανθρώπινης τάξης πραγμάτων με βάση την κυριαρχία του ανθρώπου στη φύση. Το πρόταγμα της κυριαρχίας του ανθρώπου στη φύση υποδήλωνε αφενός την κυριαρχία στις διανθρώπινες σχέσεις και αφετέρου την κυριαρχία του ανθρώπου στο εξωτερικό περιβάλλον. Ωστόσο, κάθε νεότερο κύμα με στόχο την κυριαρχία στη φύση είχε το ίδιο αποτέλεσμα: την κυριαρχία πάνω στον άνθρωπο μιας δεύτερης, τεχνητής φύσης που δημιούργησε ο ίδιος και υπακούει σε όσους φυσικούς νόμους τον υπερβαίνουν και ήθελε να καθυποτάξει.
Οι απαρχές αυτής της διαδικασίας θα μπορούσαν να εντοπιστούν σε όσους πολιτικούς αγώνες διεξάγονταν με θεολογικούς όρους, για να υπερβεί ο άνθρωπος τη φυσική κατάσταση και να διευθετήσει τον κόσμο του σε συμφωνία με τον θεϊκό νόμο. Η διέξοδος από τους θρησκευτικούς πολέμους ήταν να δημιουργηθεί μία ανθρώπινη τάξη βασιζόμενη στους νόμους που θεσπίζει ο άνθρωπος. Η νέα δογματική αρχή της νεοτερικότητας ήταν πως ο άνθρωπος μπορεί να μην κατανοεί τη βούληση του Θεού, μπορεί να γνωρίσει όμως τους νόμους της φύσης που ο Θεός δημιούργησε και να τους υπάγει στη δική του ελεύθερη βούληση. Αντί της φυσικής αναγκαιότητας μπορεί να δημιουργήσει μιαν τεχνητή-μηχανική αιτιότητα και να υπερβεί τη φυσική σπάνη. Κατ’ αναλογία, στη σφαίρα των ανθρώπινων υποθέσεων μπορεί να γνωρίσει την ανθρώπινη φύση, και στη θέση της φυσικής κατάστασης να βάλει μια τεχνητή ανθρώπινη δημιουργία, την πολιτική κοινωνία. Η πολιτική κοινωνία γίνεται το πεδίο όπου ο άνθρωπος υποτίθεται ότι υπερβαίνει την απλή φυσική ύπαρξη και είναι κυρίαρχος, επιβάλλοντας τους κανόνες. Κυριαρχία πάνω στις ανθρώπινες σχέσεις και σχέσεις κυριαρχίας αποτελούν τον καμβά στον οποίο υφαίνεται η ετερογονία των σκοπών, μια και κάθε νέο κύμα με στόχο την απελευθέρωση από τους φυσικούς καταναγκασμούς απέληγε σε κοινωνικές σχέσεις κυριαρχίας.
Η υπεραναπλήρωση της παντοδύναμης βούλησης του Θεού από την ανθρώπινη κινήθηκε παράλληλα με τα αρτιφανή τεχνολογικά επιτεύγματα της νεοτερικής επιστήμης, η οποία στηριζόταν στην παρατήρηση των δεδομένων και στην παραγωγή νόμων σύμφωνα με αυτά τα δεδομένα. Η ανθρωπιστική στροφή της πολιτικής σκέψης ακολούθησε τη μέθοδο των φυσικών επιστημών, και αναζήτησε την ελάχιστη εμπειρική μονάδα στην οποία θα στηριζόταν για την παραγωγή των δικών της νόμων: το άτομο στη φυσική του κατάσταση. Προϋπόθεση για την ίδρυση της πολιτικής κοινωνίας έγινε η κατανόηση της ανθρώπινης φύσης -των ανθρώπινων παθών- σ’ ένα προπολιτικό επίπεδο, στη φυσική κατάσταση.
Η προτεραιότητα του ατόμου έναντι της κοινωνίας, του καθέκαστον έναντι του όλου, είχε ως συνέπεια ότι το άτομο έχει δικαιώματα και όχι καθήκοντα έναντι του συνόλου. Όλως αντιθέτως, η παράδοση της πολιτικής φιλοσοφίας είχε ως αξίωμα ότι ο άνθρωπος είναι έλλογο και κοινωνικό ον, και δεν ολοκληρώνει τη φύση του παρά μόνον στα πλαίσια όσων καθηκόντων υπαγορεύονται από την πολιτική κοινωνία. Σ’ αυτή τη συνάφεια, το ορθολογικό υπαγόρευε τις εντολές του στο ανορθολογικό, ο κύριος στον δούλο κι ο νόμος στον άνθρωπο. Με την περιστροφή –την πλατωνική περιαγωγή- της παράδοσης, η νεοτερική πολιτική φιλοσοφία θα υποστηρίξει ότι η πραγμάτωση της κοινωνικής τάξης με βάση τα καθήκοντα του ενάρετου πολίτη είναι αόριστη, απίθανη, ουτοπική. Τα καθήκοντα προϋποθέτουν την εκπαίδευση του ανθρώπου, την καλλιέργειά του (culture)∙ αντιθέτως, τα δικαιώματα του ανθρώπου προκύπτουν από τη φυσική ύπαρξη και μόνον.
Θα μπορούσε κανείς να ισχυριστεί ότι σ’ αυτήν την ιστορική καμπή έχουμε την απαρχή μιας βιοπολιτικής. Μιας πολιτικής, δηλαδή, η οποία δεν στηρίζεται στην εκάστοτε ένταξη του ανθρώπου σε μια κοινωνική ολότητα μα στη φυσική ιδιότητά του ως ανθρώπου και μόνον. Η φυσική κατάσταση του ατόμου δεν συνάγεται από τις αρετές του, καθώς αυτές είναι προϊόν του πολιτισμού, αλλά από κάτι α-κοινωνικό ή αντικοινωνικό, τα πάθη του. Και το ισχυρότερο ανθρώπινο πάθος είναι η φιλαυτία. Η ανορθολογική φιλαυτία του ανθρώπου, το δαιμονιακό πάθος για αναγνώριση, τον ωθεί προς έναν ορθολογικό σκοπό που είναι η δημιουργία της πολιτικής κοινότητας.
Δεν χωρεί αμφιβολία ότι ο πιονέρος της καθυπόταξης του δαιμονιακού πάθους στον πολιτισμό είναι ο Μακιαβέλλι. Στον Ηγεμόνα η αντιστροφή της σχέσης με την παραδοσιακή πολιτική θεωρία δηλοποιείται στην αντιπαράθεση με τη σοφία των αρχαίων ηθικιστών, οι οποίοι θέλουν ενάρετους τους δημόσιους άνδρες. Σύμφωνα με τον Κικέρωνα, η ηθική υποχρέωση του δημόσιου άνδρα είναι να αντιταχθεί στη βία και στον δόλο που τον υποβιβάζουν στο επίπεδο του κτήνους και τον κάμνουν λιοντάρι ή αλεπού. Ο Μακιαβέλλι αντιστρέφει αυτή τη λογική: ο ηγεμόνας είναι ο ιδρυτής μιας πολιτείας και είναι αναγκασμένος να ξέρει να παίζει καλά τ’ αγρίμι, «χρειάζεται νάναι αλεπού για να μυρίζεται τις παγίδες και λιοντάρι για να σκιάζει τους λύκους». Το κίνητρο του ηγεμόνα είναι η δόξα και η φήμη, η ματαιοδοξία, ενώ η βία, η δολοπλοκία και η προπαγάνδα -οι τεχνικές της εξουσίας- είναι τα μέσα που χρησιμοποιεί για την ίδρυση της πολιτείας. Η πολιτική καθυποτάσσει στους σκοπούς της τα ηθικά κίνητρα, για να γίνουν μέρος της τεχνολογίας που αποβλέπει στην ίδρυση και παγίωση μιας πολιτικής κοινότητας με βάση την ισχύ του ηγεμόνα.
Η τεχνολογία του Μακιαβέλλι απευθύνεται εξ ίσου σ’ ένα δημοκρατικό μα και σ’ ένα αριστοκρατικό καθεστώς, παρ’ ότι ο ίδιος προκρίνει το μικτό πολίτευμα μια και κατά τη γνώμη του ανταποκρίνεται καλύτερα στη σταθερότητα της πολιτικής κοινότητας. Η παραδοσιακή virtu μεταβάλλεται στην ικανότητα να χειρίζεται κανείς φίλους και εχθρούς είτε με τη βία είτε με την εξαπάτηση. Έτσι ανατρέπεται η κλίμακα των αξιών και τώρα στην κορυφή δεσπόζει η ματαιοδοξία που ικανοποιείται με την αύξηση της ισχύος. Η ηθική και η θρησκεία γίνονται ένα εξάρτημα για να εδραιωθεί και να σταθεροποιηθεί η πολιτική εξουσία. Μ’ άλλα λόγια, η ηθική και οι αρετές έχουν έναν λειτουργικό ρόλο, εφόσον συμβάλλουν στην εδραίωση και στη σταθερότητα της πολιτικής κοινότητας.
Ο Τ. Χομπς παρέλαβε την πολιτική σκέψη του Μακιαβέλλι και τροποποίησε το «αιμοσταγές» αρχικό υπόδειγμα. Το ζητούμενο για τον Χομπς είναι οι σχέσεις κυριαρχίας που θα ειρηνεύσουν την ανθρώπινη φύση όπως γίνεται ορατή στη φυσική κατάσταση.[i] Στη φυσική κατάσταση ο άνθρωπος είναι ζώο επικίνδυνο∙ διακατέχεται από τη φιλαυτία του και, άρα, είναι απορροφημένος από τον αγώνα για αναγνώριση. Φιλαυτία σημαίνει αγώνα για να ξεπεράσει κανείς τους άλλους και συνάμα ανωτερότητα που αναγνωρίζεται από τους άλλους. Η ηδονή την οποία απολαμβάνει κανείς με την κατίσχυση σε αυτόν τον αγώνα βρίσκει τα όρια της όταν αισθανθεί τον πραγματικό κόσμο, όταν δηλαδή υποστεί σωματική βλάβη. Η έξοδος από τη φυσική κατάσταση εδράζεται κατά ένα μέρος στα ανθρώπινα πάθη και κατά ένα μέρος στον Λόγο. Το μεγαλύτερο ανθρώπινο πάθος είναι ο φόβος του θανάτου, ενώ το άτομο χρησιμοποιεί τον Λόγο για να προβάλλει τους κατάλληλους όρους για ειρήνη, για το συμβόλαιο ή σύμφωνο υποταγής στον κυρίαρχο.[ii]
Οι αλλαγές του Χομπς στη σύλληψη του Μακιαβέλλι αφορούσαν την ιδέα του κοινωνικού συμβολαίου και των φυσικών δικαιωμάτων του ανθρώπου. Ο Χομπς ήθελε να αποκαταστήσει τις ηθικές αρχές της πολιτικής με βάση τον ρεαλισμό του Μακιαβέλλι. Γι’ αυτό διατηρεί την ιδέα του φυσικού νόμου και τη διαχωρίζει από τον ενάρετο βίο. Ο φυσικός νόμος [lex naturalis] είναι μια εντολή που απαγορεύει στον άνθρωπο να κάνει κάτι το οποίο θα καταστρέψει τη ζωή του ή θα τον στερήσει από τα μέσα συντήρησής του ∙ το φυσικό δικαίωμα[jus naturale], από την άλλη πλευρά, είναι η ελευθερία που διαθέτει κάθε άνθρωπος να χρησιμοποιήσει την ισχύ του για την αυτοσυντήρηση.
Ο Χομπς δεν επικαλείται έναν ορθολογικό νόμο της φύσης για να προσδιορίσει την καταγωγή της κυριαρχίας, αλλά τις επιθυμίες για άνεση, για σαρκική απόλαυση και τον φόβο του θανάτου.[iii] Το πιο ισχυρό πάθος από αυτά τα τρία, λέει ο Χομπς, είναι ο φόβος του θανάτου. Αυτός ωθεί τον άνθρωπο στη σύναψη κοινωνικού συμφώνου. Ο φόβος του θανάτου είναι αμοιβαίος φόβος, μια και στη φυσική κατάσταση δυνητικά ο άλλος είναι δολοφόνος. Εδώ δεν πρόκειται για μια ορθολογική κρίση που λέει ότι το μεγαλύτερο κακό είναι ο θάνατος. Πρόκειται για έναν φόβο συγκινησιακό και άρα προ-ορθολογικό στην καταγωγή, αλλά ορθολογικό ως προς το αποτέλεσμα καθόσον ωθεί στη σύναψη του κοινωνικού συμφώνου ή συμβολαίου. Με το κοινωνικό συμβόλαιο κατοχυρώνεται ο φυσικός νόμος και μεταμορφώνεται σε ορθολογικό φυσικό δικαίωμα για αυτοσυντήρηση.
Το κοινωνικό συμβόλαιο είναι το συμβόλαιο το οποίο καθιστά δυνατά όλα τα υπόλοιπα συμβόλαια. Με το κοινωνικό συμβόλαιο ο άνθρωπος αρνείται την ελευθερία του και υποτάσσεται στον ισχυρότερο για να διασφαλίσει την αυτοσυντήρησή του. Η ηθική, το καλό και το κακό υφίστανται από τη στιγμή που θεσπίζεται η πολιτική κοινωνία και αναζητείται η διευθέτησή της με βάση το δίκαιο. Δίκαιο σ’ αυτήν τη συνάφεια σημαίνει τήρηση των συμβάσεων, ότι η πολιτική κοινωνία έχει ως σκοπό της να προσεγγίσει στο μέγιστο δυνατό βαθμό τον φυσικό νόμο, δηλαδή την πραγμάτωση του δικαιώματος για αυτοσυντήρηση του ατόμου.
Στη φυσική κατάσταση ο άνθρωπος είναι ελεύθερος και υπακούει στον φυσικό νόμο, πράγμα που έχει ως συνέπεια τον πόλεμο όλων εναντίον όλων. Σ’ αυτόν τον πόλεμο τίποτε δεν μπορεί να είναι άδικο. Οι έννοιες του ορθού και του σφάλματος, της δικαιοσύνης και της αδικίας δεν υφίστανται. Εφόσον δεν υπάρχει κοινή εξουσία, δεν υπάρχει νόμος ∙ κι εκεί όπου δεν υπάρχει νόμος δεν υπάρχει αδικία.
Για τον Χομπς αρετή είναι η ειρήνη και η ησυχία. Η ειρήνη και η ησυχία είναι όμως και η μέγιστη ηδονή την οποία απολαμβάνει ο υπήκοος του λεβιάθαν. Ο Χομπς μεταβάλλει την κλίμακα των αξιών, ανάγοντας τη μέγιστη ηδονή ή την αποφυγή οδύνης σε ύψιστη αρετή όσων υποτάσσονται στον ηγεμόνα. Το ζήτημα της αρετής δεν έχει νόημα στη φυσική κατάσταση. Εκεί όλοι οι άνθρωποι είναι ίσοι και χρησιμοποιούν την ισχύ τους για αναγνώριση. Η ανισότητα εισάγεται με τους νόμους που απορρέουν από την βούληση του κυρίαρχου. Ο κυρίαρχος δεν δεσμεύεται από κανένα νόμο.[iv] Είναι ο εγγυητής της ειρήνης στον εσωτερικό του χώρο, εκείνος ο οποίος παραμένει στη φυσική κατάσταση και απαιτεί την αναγνώριση της ισχύος του τόσο από τους υπηκόους του μα και από άλλα κράτη. Το κράτος στην εξωτερική του πολιτική διασφαλίζει τους υπηκόους του και πάλι μέσω της ισχύος, παραμένει δηλαδή στη σχέση του με άλλα κράτη στη φυσική κατάσταση του πολέμου όλων εναντίον όλων.[v] Ο πόλεμος όλων εναντίον όλων διεξάγεται τώρα σε ένα ανώτερο επίπεδο, εκείνο των κρατών, εφόσον ο τεχνητός άνθρωπος, το κράτος, αγωνίζεται για την αυτοσυντήρηση μέσω της αύξησης της ισχύος του.
Η επίτευξη ειρήνης απαιτούσε την εύρεση μιας σφαίρας ουδέτερης, που θα μπορούσε να υπερβεί τους πολιτικούς αγώνες κατίσχυσης. Αυτή η σφαίρα ήταν η πολιτική οικονομία. Ο Λοκ, με πυρήνα το φυσικό δικαίωμα της αυτοσυντήρησης, έθεσε αυτό ακριβώς το ζήτημα, αλλάζοντας με τη σειρά του σ’ ένα σημείο την κατασκευή του Χομπς.[vi] Έδωσε προτεραιότητα στην ιδιοκτησία, την οποία ο απολυταρχισμός του Χομπς την υπέτασσε στην αυθεντία του κυρίαρχου. Η αρχική ιδιοκτησία, λέει ο Λοκ, είναι η εργασία η οποία προσθέτει αξία στη νεκρή ύλη, η ιδιοκτησία εν ολίγοις του εαυτού μου. Η ελευθερία της φυσικής κατάστασης είναι η άνευ εμποδίων ιδιοποίηση όσων αγαθών παράγει ο άνθρωπος από τη νεκρή ύλη που τον περιβάλλει. Ο μόνος περιορισμός στην ιδιοποίηση είναι η φυσική σπάνη.
Παρ’ ότι στη φυσική κατάσταση δεν υπάρχει κυριολεκτικά ιδιοκτησία, ο Λοκ προσδιορίζει το πέρασμα στην πολιτική κοινότητα με βάση την προάσπιση της ιδιοκτησίας, της νομής του εαυτού και των υλικών αγαθών. Ο αγώνας για την προάσπιση της ιδιοκτησίας μεταβάλλει την ειρηνική φυσική κατάσταση σε εμπόλεμη. Φυσική κατάσταση, λέει, είναι η συνύπαρξη των ανθρώπων σύμφωνα με τις επιταγές του Λόγου, χωρίς κοινό κυρίαρχο, εξουσιοδοτημένο να απονέμει δικαιοσύνη. Η εμπόλεμη κατάσταση προκύπτει από την εχθρική βία, όταν κάποιος δέχεται επιθέσεις είτε για να υποδουλωθεί είτε για να καταπατηθεί η ιδιοκτησία του. Τότε βρίσκεται σε πόλεμο για να προασπιστεί τον εαυτό του και την ιδιοκτησία του. Προκειμένου να διασφαλιστεί η αυτοσυντήρηση το άτομο δημιουργεί την πολιτική κοινότητα και το θετικό δίκαιο. «Διότι όπου υπάρχει εξουσία, μια επίγεια αρχή, στην οποία είναι δυνατόν να προσφεύγει για να βρει ανακούφιση, εκεί η συνέχιση της εμπόλεμης κατάστασης αποκλείεται και η αντιδικία επιλύεται από την εξουσία».[vii] Η πολιτική κοινότητα εξασφαλίζει το φυσικό δικαίωμα που είναι η ελευθερία του πράττειν, η δυνατότητα να επιδίδεται κανείς απρόσκοπτα στην εργασία του κι έτσι να περιοριστεί η φυσική σπάνη σαν αιτία της εμπόλεμης κατάστασης.
Η κοινωνία διαχωρίζεται τώρα από την πολιτική σφαίρα, καθόσον λογίζεται ως ο τόπος του ανταγωνισμού και της συσσώρευσης πλούτου. Ο απομονωμένος άνθρωπος, όπως ο Ροβινσώνας, θα εργαστεί για να ικανοποιήσει τις ανάγκες του αλλά όχι και για να αυξήσει το πλεόνασμα. Αντιθέτως, σύμφωνα με τον Λοκ, η κοινωνική σχέση, η επαφή του ανθρώπου με άλλους ανθρώπους γεννά την επιθυμία για αύξηση της ιδιοκτησίας και του πλεονάσματος.[viii] Το κράτος παρέχει ειρήνη και ασφάλεια, με τη θέσπιση νόμων, και η κοινωνία επιδίδεται στην αύξηση του πλεονάσματος μέσω του ανταγωνισμού. Η κοινωνία δεν οικοδομείται πάνω στις αρετές, αλλά πάνω στον ανθρώπινο εγωισμό. Κι ο εγωισμός οδηγεί στην αύξηση του πλεονάσματος για να αυξηθεί η προσωπική αξία. Ο εγωισμός είναι η πηγή όλων των αξιών μέσω των οποίων επιτυγχάνονται τα μέγιστα δημόσια οφέλη. Η κοινωνία των πολιτών καθιστά έτσι εφικτή την ανθρώπινη ευτυχία. Αυτή είναι υπόθεση των πολιτών -μια ιδιωτική υπόθεση αφού το μέτρο της ευτυχίας είναι υποκειμενικό-, σε αντίθεση με την αυτοσυντήρηση για την οποία κριτήριο είναι το κοινό καλό και αφορά τη δημόσια σφαίρα.
Στον Χομπς και τον Λοκ οροθετούνται οι απαρχές του διαχωρισμού δημόσιου και ιδιωτικού.[ix] Με άξονα τα φυσικά δικαιώματα, όπως προκύπτουν από τη φυσική κατάσταση, θεσπίζεται ο διαχωρισμός του δημόσιου από το ιδιωτικό, του κράτους το οποίο φροντίζει για την αυτοσυντήρηση παρέχοντας ασφάλεια, και της κοινωνίας των πολιτών η οποία ικανοποιεί την κτητική επιθυμία. Στον Λοκ, ο άνθρωπος απελευθερώνεται από τα δεσμά της φύσης, η κτητική επιθυμία γίνεται παραγωγική δραστηριότητα και η σύμβαση υποκαθιστά τη φύση. Το χρήμα γίνεται το υπόδειγμα των συμβατικών πραγμάτων, εργαλείο της απελευθέρωσης. Η φύση υπεραναπληρώνεται από την τεχνητή φύση, τη σύμβαση, και οι φυσικές σχέσεις κυριαρχίας μεταφέρονται στην κοινωνία με τον ανταγωνισμό των ατόμων.
Εναντίον αυτής της εξέλιξης εξεγέρθηκε ο Ρουσσώ κι επιτέθηκε στον Χομπς και στον Λοκ στο όνομα των αρχαίων και της αρετής. Η ιδιοφυής κίνησή του ήταν η περιστροφή του σχήματος των προκατόχων του. Αυτή η περιστροφή εδράζεται σ’ έναν ριζικό διαχωρισμό της φυσικής ελευθερίας από την ηθική ελευθερία. Το κοινωνικό συμβόλαιο, λέει ο Ρουσσώ, είναι μια απάτη των πλουσίων εις βάρος των φτωχών. Συγκαλύπτει τη θεμελιώδη αδικία που είναι η ανισότητα μεταξύ των ανθρώπων, το γεγονός ότι ο άνθρωπος «γεννήθηκε ελεύθερος και παντού είναι αλυσοδεμένος».[x]
Στη φυσική κατάσταση όλοι οι άνθρωποι είναι ελεύθεροι και ίσοι. Ωστόσο, στη φυσική κατάσταση ο άνθρωπος δεν είναι ακριβώς άνθρωπος, είναι προ-άνθρωπος. Η ευτυχία του συνίσταται στο ότι δεν έχει παρελθόν και μέλλον, ζει στη «λησμονιά του είναι», δεν έχει ιστορία ούτε καν συνείδηση του θανάτου, είναι στην κυριολεξία ένας ευτυχισμένος ηλίθιος, ένας ιδιώτης. Το κακό προέρχεται από την ανάπτυξη της κοινωνικότητας. Ο άνθρωπος της φύσης κινείται με βάση το ψυχόρμητο της αυτοσυντήρησης και τη συμπόνια ή τον οίκτο για τους άλλους. Η καλοσύνη του φυσικού ανθρώπου φανερώνεται στον οίκτο που δείχνει για την κατάσταση των άλλων.[xi] Η συμπόνια και ο οίκτος είναι όσα χάνονται με την έξοδο από τη φυσική κατάσταση, οπόταν το άτομο γίνεται κοινωνικό και κακό. Στην κοινωνία η ικανότητα του ανθρώπου για συμπόνια και οίκτο μετασχηματίζεται σε εγωισμό. Αυτή η εξέλιξη φανερώνει πως η καλοσύνη και η κακία απορρέουν από την ίδια ρίζα. Αυτή είναι η φιλαυτία, η αγάπη για τον εαυτό, και ωθεί τον άνθρωπο να μπαίνει στη θέση του άλλου είτε για να τον συμπονέσει είτε για να αντλήσει ικανοποίηση από τη δική του ανωτερότητα. Πρόκειται για μια φυσική αλλά συνάμα και πνευματική ικανότητα, η οποία καταδεικνύει ότι ο άνθρωπος είναι ικανός για το καλό και το κακό.[xii]
Ο Ρουσσώ ισχυρίζεται ότι ο άνθρωπος είναι τελειοποιήσιμος και, άρα, οι πολιτικές αρετές υφίστανται εν δυνάμει στον άνθρωπο της φύσης. Για να αναπτυχθούν όμως χρειάζεται ο αγώνας με την εξωτερική και την εσωτερική φύση του ανθρώπου. Με την έξοδο από τη φυσική κατάσταση ο άνθρωπος γίνεται τύραννος του εαυτού του και της φύσης, εφόσον υποχρεούται να υποβληθεί σε αυστηρές πολιτισμικές διαδικασίες αυτοπειθαρχίας για να αναπτύξει την αυτοσυνείδησή του. Η έξοδος από τη φυσική κατάσταση στην κοινωνικότητα προϋποθέτει τη συνδρομή πολλών εξωτερικών αιτίων. Ωστόσο, αυτά τα αίτια δεν θα ενεργούσαν προς την κατεύθυνση της κοινωνικότητας εάν η ανθρώπινη φύση ήταν σταθερή, εάν ο άνθρωπος ακολουθούσε απλά και μόνον το ένστικτό του. Στον Ρουσσώ η ανθρώπινη φύση δεν είναι σταθερή. Αυτή η πλαστικότητα της ανθρώπινης φύσης καθιστά τον άνθρωπο τελειοποιήσιμο και τον ωθεί, κάτω από την επίδραση εξωτερικών αιτίων, να αναπληρώσει το ένστικτο με το πνεύμα. Η τελειοποιησιμότητα του ανθρώπου δηλώνει την προσαρμοστικότητά του στις καταστάσεις. Ο άνθρωπος μπορεί να γίνει ενάρετος όταν κάτι τέτοιο απαιτείται για την αυτοσυντήρησή του.
Παρ’ όλα αυτά κάθε πρόοδος είναι και μια οπισθοδρόμηση. Αυτή η διαλεκτική προόδου και οπισθοδρόμησης διαπερνά το σύνολο της πολιτισμικής κριτικής στην Πραγματεία περί ανισότητας. Η ανάπτυξη του πνεύματος, γράφει, εκφυλίζει τις αισθήσεις, και στην πραγματικότητα αυτός που σκέπτεται είναι ήδη διεφθαρμένος.[xiii] Η τελειοποίηση της σκέψης είναι χειροτέρευση του είδους, καθώς η πρόοδος γεννά την ιδιοκτησία και μαζί μ’ αυτήν τους ανταγωνισμούς και τις συγκρούσεις. Πρόοδος και τελειοποίηση του πνεύματος οδηγούν στη διαφθορά, καθόσον η κοινωνία υπερφορτώνει τα πάθη με τις νέες ανάγκες που κατασκευάζει. Ό,τι επινοείται για την άνεση, ενώ δεν είναι αναγκαίο, στην πορεία μεταβάλλεται σε τεχνητή ανάγκη, η οποία απομακρύνει ακόμη περισσότερο από τη φύση και εκφυλίζει ό,τι απομένει από τον φυσικό άνθρωπο. Μάλιστα η κοινωνική σχέση καθ’ αυτή δημιουργεί τη διαλεκτική κυρίου και δούλου: «όποιος πιστεύει ότι είναι κύριος των άλλων», γράφει, «δεν είναι λιγότερο δούλος».[xiv] Η πλασματική ελευθερία την οποία απολαμβάνει ο κυρίαρχος, είτε είναι άτομο είτε ομάδα ατόμων, πραγματώνεται στη σχέση κύριου και δούλου, όταν αμφότεροι έχουν χάσει τη φυσική τους ελευθερία και ο ένας εξαρτάται από τον άλλο. Η ευτυχία του κυρίου εξαρτάται από τη δυστυχία του δούλου, του εξαθλιωμένου ή εξαρτημένου από τον κύριο, γιατί εάν παύσει να υφίσταται ο δεύτερος ο πρώτος δεν μπορεί να αναγνωρίσει την ανωτερότητά του.
Αναμφίβολα, στον Ρουσσώ η κοινωνία δεν δίνει απάντηση στο ανθρώπινο πρόβλημα ∙ μπορεί όμως να δώσει λύση στο ζήτημα της ανισότητας μια και πρόκειται για ένα ιστορικό φαινόμενο. Η λύση του Ρουσσώ είναι ο διαχωρισμός φυσικής και ηθικής ελευθερίας, και η νομιμοποίηση της κοινωνίας μέσω του δικού του Κοινωνικού συμβολαίου.[xv] Στους μοντέρνους η αρετή έχει γίνει εργαλειακή και χρησιμοθηρική, λέει, ο καλύτερος τρόπος για την αυτοσυντήρηση. Εάν, όμως, η αυτοσυντήρηση είναι δικαίωμα τότε το άτομο έχει δικαίωμα στα μέσα της αυτοσυντήρησης. Και στο ερώτημα ποιος αποφασίζει για τα μέσα της αυτοσυντήρησης, η απάντηση είναι ο κυρίαρχος λαός. Ο Ρουσσώ περιέστρεψε το σχήμα του Χομπς και αντικατέστησε τον κυρίαρχο μονάρχη με τον κυρίαρχο λαό ∙ στη θέση του θεϊκού δικαιώματος των βασιλέων έθεσε τη γενική βούληση του λαού που αποφασίζει για την αυτοσυντήρηση της πολιτείας ως νομοθέτης.
Σύμφωνα με τον Ρουσσώ η ειρήνη και η ασφάλεια δεν είναι το ύψιστο αγαθό ∙ ύψιστο αγαθό είναι η ηθικότητα. Και η κοινωνία των πολιτών είναι ανήθικη γιατί το βασικό ηθικό φαινόμενο, που είναι το να κρίνουμε και να αποφασίζουμε για τα μέσα της αυτοσυντήρησης, δεν υφίσταται. Πολίτης σημαίνει να είναι κανείς ηθικό πρόσωπο, να κρίνει και να αποφασίζει για τα μέσα αυτοσυντήρησης, να είναι δηλαδή νομοθέτης. Ο Ρουσσώ καλεί τον μπουρζουά να γίνει πολίτης, να περάσει από την ιδιωτική δραστηριότητα στην πολιτική σφαίρα και να γίνει ηθικό πρόσωπο, ώστε να επιτευχθεί η δίκαιη κοινωνία. Γι’ αυτό χρειάζεται να απαλλοτριωθεί η βούληση του ιδιώτη-μπουρζουά μέσα στη γενική βούληση. Εάν δεν απαλλοτριωθεί τότε η ιδιωτική βούληση γίνεται εστία ιδιωτικής εξουσίας. Σ’ αυτήν την περίπτωση, τα άτομα θα πρέπει να εξαναγκαστούν νάναι ελεύθερα, οι ενάρετοι πολίτες θα πρέπει να υπαγορεύσουν στους υπόλοιπους την ηθική ελευθερία.
Η αρετή και το καθήκον του ηθικού πολίτη διαχωρίζονται από την ευτυχία του μπουρζουά. Έτσι, η πολιτική γίνεται μια ηθική υποχρέωση και καθήκον που υπαγορεύει την αποξένωση ή αλλοτρίωση του ανθρώπου από τον ίδιο τον εαυτό του. Το άτομο ως ηθικό ον δεν είναι ο φυσικός άνθρωπος που ζει ελεύθερος. Η φυσική ελευθερία βρίσκεται εκτός της πολιτικής κοινωνίας ή εν πάση περιπτώσει στο περιθώριό της. Ελεύθερα είναι όσα άτομα αμφισβητούν τις συμβάσεις, οι μποέμ και οι εστέτ, σαν τον μοναχικό περιπατητή που είναι ο ίδιος. Ο Ρουσσώ άφησε σε εκκρεμότητα αυτόν τον αγεφύρωτο ανταγωνισμό μεταξύ ηθικής και φυσικής ελευθερίας, μεταξύ κυριαρχίας και φύσης. Στη σφαίρα του πολιτικού άφησε αναπάντητο το ερώτημα τι μέλλει γενέσθαι όταν η γενική βούληση ενός λαού συγκρούεται με τη γενική βούληση ενός άλλου λαού. Και σ’ αυτό το ζήτημα η σύγκρουση δεν αφορά τη σχέση της ανθρωπότητας μ’ ένα έθνος κανιβάλων, όπως αποφαίνεται ο Λέο Στράους, αλλά τη σύγκρουση δύο εθνών με ίδιες αξίες για την ιδιοποίηση του πλεονάσματος που προκύπτει από την εκμετάλλευση της φύσης.[xvi]
Το πρόταγμα του Ρουσσώ βρίσκεται στο επίκεντρο των επαναστάσεων που θέλησαν να δώσουν απάντηση στο κοινωνικό ζήτημα. Απ’ αυτόν εμπνεύστηκε τόσο η γαλλική επανάσταση μα και η γερμανική που, σύμφωνα με τον Μαρξ, έγινε στη σφαίρα του πνεύματος. Ο γερμανικός ιδεαλισμός συμπύκνωσε αυτό το πρόταγμα σε δύο σπουδαίες ουτοπίες: τη φιλελεύθερη και την κομμουνιστική. Αμφότερες θέλησαν να απαντήσουν στο κοινωνικό ζήτημα όπως τέθηκε από τον Ρουσσώ. Η απάντηση που δόθηκε στο κοινωνικό ζήτημα από τους κορυφαίους του γερμανικού ιδεαλισμού ήταν το ορθολογικό κράτος. Είναι γνωστό το ανέκδοτο για τον Ιμμάνουελ Καντ που δεν εμφανίστηκε στον καθιερωμένο περίπατό του, τη μέρα που διάβασε το Κοινωνικό Συμβόλαιο του Ρουσσώ. Ο Καντ συμφώνησε με τον Ρουσσώ ότι ηθικότητα σημαίνει αναγνώριση των δικαιωμάτων του ανθρώπου, αναγνώριση της ισότητας. Ισότητα σημαίνει ότι οι άνθρωποι είναι ίσοι στη δυνατότητα της ηθικής. Κι αυτό προϋποθέτει την προτεραιότητα του πρακτικού Λόγου έναντι του καθαρού Λόγου που παραδοσιακά θεωρείται ανώτερος. Η καντιανή επανάσταση, η κοπερνίκεια στροφή του Καντ, είναι η ανατίμηση της vita activaσε σχέση με τη vita contemplativa, την καθαρή θεωρία ή ενατένιση. Ο άνθρωπος δεν είναι μια παθητική ύπαρξη, δέκτης ερεθισμάτων από τον εξωτερικό κόσμο. Η ουσία του ανθρώπου είναι παραγωγικότητα, και παραγωγικότητα σημαίνει τη δημιουργία νόμων.
Η ίδια η κατηγορική επιταγή, ο πανανθρώπινος νόμος για την αξιοπρέπεια του ανθρώπου, παράγεται με τη γενίκευση επιμέρους βουλήσεων και με την υποταγή σε όσους νόμους θεσπίζει ο άνθρωπος. Ωστόσο στον Καντ τα δικαιώματα δεν προκύπτουν από τη μελέτη της ανθρώπινης φύσης και την αυτοσυντήρηση. Πιστεύοντας ότι έτσι έχει απελευθερωθεί από τη φύση –και τον Θεό- ο Καντ ισχυρίζεται ότι ο Λόγος, το πνεύμα, καθορίζει τους σκοπούς του ανθρώπου και άρα τη δομή της ανθρώπινης κοινωνίας. Η κοινωνική πρόοδος προς τη δίκαιη κοινωνία δεν είναι, όμως, κατ’ ανάγκη και ηθική πρόοδος. Εδράζεται στο υπολογιστικό πνεύμα του ανθρώπου, στον κοινό νου. Ο κοινός νους υπαγορεύει τη θέσπιση νόμων που εξασφαλίζουν την εξωτερική ελευθερία, την ελευθερία του πράττειν. Γι’ αυτό ακόμη και ανήθικοι άνθρωποι, ένα έθνος διαβόλων μπορεί να γίνει ηθικό με βάση το υπολογιστικό συμφέρον. Το αποτέλεσμα είναι πως η λύση στο κοινωνικό ζήτημα είναι ένα ουδέτερο κράτος, το κράτος νυχτοφύλακας, που διασφαλίζει τη νομιμότητα, την εξωτερική ελευθερία για μεγέθυνση της ατομικής ιδιοκτησίας, και αφήνει ελεύθερο το άτομο να τελειοποιηθεί μέσω της καλλιέργειάς του [culture].
Στον Καντ και στον Χέγκελ, η ορθολογική τάξη ανήκει στη σφαίρα των σκοπών. Αυτό ανοίγει την θύρα στη φιλοσοφία της ιστορίας, που εξετάζει την ανέλιξη της ανθρωπότητας για να πραγματωθεί ο ηθικός σκοπός της ορθολογικής τάξης πραγμάτων, όχι όμως ως ελεύθερη δημιουργία των ανθρώπων μα σαν αναγκαιότητα. Η ορθολογική τάξη πραγμάτων, το ορθολογικό κράτος δεν είναι ελεύθερη δημιουργία αλλά προέρχεται από ένα «αόρατο χέρι», από την πανουργία του Λόγου που ενεργεί πίσω από τις πλάτες των ανθρώπων ή για την ακρίβεια πάνω στις πλάτες τους. Ο άνθρωπος παρακολουθεί παθητικά τα αποτελέσματα της δραστηριότητάς του και η vitacontemplativa επανεισάγεται στην ιστορία μέσω της φιλοσοφίας, η οποία απλώς κατοπτεύει την κίνηση του πνεύματος προς την πραγμάτωσή του στο ορθολογικό κράτος. Η ετερογονία των σκοπών προσλαμβάνει έτσι ένα θετικό πρόσημο και ο άνθρωπος αντί για δημιουργός γίνεται άθυρμα της ιστορίας.
Η αντίδραση των αριστερών εγελιανών σ’ αυτήν την εξέλιξη της πολιτικής φιλοσοφίας ήταν η κριτική του ορθολογικού κράτους. Το σπουδαιότερο βήμα προς αυτήν την κατεύθυνση ήταν ότι η κριτική θεωρία αντέστρεψε τον ιδεαλισμό, μεταφέροντας την παραγωγική ικανότητα του ανθρώπου από τη σφαίρα του πνεύματος στην υλική παραγωγή. Η σπουδαία αυτή ανατροπή χρεώνεται στον ριζοσπαστισμό του Κάρολου Μαρξ. Σύμφωνα με τον Μαρξ η παραγωγική ικανότητα του ανθρώπου δεν εδράζεται στην ικανότητα παραγωγής νόμων που διασφαλίζουν την ελευθερία του πράττειν στην ανταγωνιστική κοινωνία. Η ανισότητα και, σ’ ένα βαθύτερο επίπεδο, οι σχέσεις κυριαρχίας εδράζονται στις κοινωνικές σχέσεις παραγωγής, τις οποίες αποκαλύπτει η κριτική της πολιτικής οικονομίας. Η κριτική της πολιτικής οικονομίας φανερώνει όσους ανθρωποποίητους νόμους επιβάλλονται στον άνθρωπο σαν δεύτερη φύση. Αυτούς τους οικονομικούς νόμους καλείται ο παραγωγικός άνθρωπος ως συλλογικό υποκείμενο να τους μεταβάλλει και να τους υποτάξει στην κοινωνία. Κοινωνικοποίηση της παραγωγής δεν είναι απλά και μόνον η απαλλοτρίωση της γενικής βούλησης μέσα στη γενική, μα ο ενσυνείδητος μετασχηματισμός της οικονομικής τάξης, η απαλλοτρίωση της ιδιοκτησίας, η απαλλοτρίωση των απαλλοτριωτών. Το μόνο όριο που υπάρχει σ’ αυτήν τη διαδικασία είναι η φυσική σπάνη, που μπορεί να ξεπεραστεί με τον ενσυνείδητο σχεδιασμό της παραγωγής και την ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων.
Το σύμπαν του Μαρξ δεν γνωρίζει κάποια φυσική τάξη πραγμάτων παρά μόνον την ανθρώπινη. Για τον Μαρξ, η απάντηση στο ανθρώπινο πρόβλημα δεν είναι το ορθολογικό κράτος αλλά η κομμουνιστική κοινωνία. Φυσική ελευθερία και ηθική ελευθερία ταυτίζονται. Ακριβέστερα, η ηθική ελευθερία γίνεται το μέσον για την φυσική ελευθερία, τον κομμουνισμό όπου αυτή η διάκριση καταργείται. Στη μαρξική προοπτική, η φυσική ελευθερία του προπολιτικού ανθρώπου δεν αφορά κάποια χρυσή εποχή του παρελθόντος ∙ εισάγεται στην ιστορία ως η μελλοντική κομμουνιστική κοινωνία που είναι το τέλος της ιστορίας. Με άλλες λέξεις, η φυσική ελευθερία του προπολιτικού ανθρώπου γίνεται η μελλοντική κομμουνιστική κοινωνία για να επέλθει το τέλος της ιστορίας κι επομένως το τέλος του πολιτικού.
Ο εικοστός αιώνας χαρακτηρίστηκε από το έπος των επαναστάσεων και δη της ρωσικής, η οποία έθεσε σαν στόχο της τον μετασχηματισμό της ανθρώπινης φύσης, τη δημιουργία ενός νέου ανθρώπου στον ορίζοντα της κομμουνιστικής ουτοπίας. Η δικτατορία του προλεταριάτου επιβάλλεται σαν δικτατορία των ηθικών πολιτών ώστε να εξαναγκαστούν οι ανήθικοι να γίνουν ηθικοί πολίτες.
Με την ήττα της κομμουνιστικής ουτοπίας επανέκαμψε ο homo oeconomicus ενός μεταλλαγμένου φιλελευθερισμού. Η εξαμβλωματική εκδοχή της φιλελεύθερης ουτοπίας που κατίσχυσε στον αγώνα με την κομμουνιστική στηριζόταν βέβαια στην ίδια θεμελιώδη προϋπόθεση, την υπέρβαση της σπάνης χάρη στη βιομηχανική επανάσταση. Η βιομηχανική επανάσταση υπήρξε η υλική βάση των επαναστάσεων σε Ανατολή και Δύση που διέλυσαν τις προνεοτερικές κοινοτικές δομές για να ρίξουν μεμονωμένα άτομα στην αγορά της εργασίας. Ωστόσο, η σύγχρονη δυτική δημοκρατία αντί της φιλελεύθερης πνευματικής καλλιέργειας πρόταξε την υλική ισότητα. Η υλική ισότητα επιτυγχάνεται με τη μεγιστοποίηση του οφέλους χάρη στην πρόσβαση του ορθολογικού ατόμου στην καταναλωτική αγορά και με το οικονομικό κέρδος από την παραγωγή. Η κοινωνική ειρήνη επιτεύχθηκε με έναν συμβιβασμό που στηρίχτηκε στη μετάβαση από τον ταξικό προσδιορισμό στην παραγωγή στον προσδιορισμό της κοινωνικής διαστρωμάτωσης μέσω του εισοδήματος και της πρόσβασης στην καταναλωτική αγορά.
Η κατίσχυση της φιλελεύθερης ουτοπίας εκλογικεύτηκε ως το τέλος της ιστορίας. Το τέλος της ιστορίας όπως πανηγυρίστηκε με την κατάρρευση των ανατολικών ουτοπιών εξέφρασε την κατίσχυση του δυτικού υποδείγματος μαζικής κοινωνίας σε πλανητικό επίπεδο. Τούτο είχε προαναγγελθεί με την κριτική των «μεγάλων αφηγήσεων», των ιδεολογιών, ως φενάκη των σχέσεων κυριαρχίας και ισχύος κρατών ή αυτοκρατοριών. Υποκατάστατο της ιστορίας έγινε η αυτοπραγμάτωση του μεμονωμένου ατόμου στη συνάφεια ενός λειτουργικού συστήματος, που ναι μεν δεν το καθιστά έρμαιο πελώριων ιστορικών ρευμάτων αλλά το συρρικνώνει σε ελάχιστη λειτουργική μονάδα. Η γκροτέσκα εκδοχή του φυσικού ανθρώπου είναι το ασπόνδυλο άτομο, το οποίο αναζητά την αυτοπραγμάτωσή του στην καταναλωτική αγορά και κρίνεται από την απόδοσή του στην παραγωγή. Αυτοπραγμάτωση είναι η αφελής φιλαυτία. Η αφελής φιλαυτία υποβαθμίζει την πολιτική κοινωνία σε επιμέρους σύστημα διαχείρισης των αμετάβλητων οικονομικών νόμων, αφαιρώντας από την πολιτική την απόφαση για τους σκοπούς και τον απελευθερωτικό χαρακτήρα της πολιτικής δέσμευσης. Τελικά, η πολιτική κοινωνία υποτάσσεται στην οικονομία και στους νόμους της που αποκτούν για μία ακόμη φορά φυσική ισχύ.
Η ενοποίηση του πλανήτη μέσω της παγκόσμιας αγοράς μετέτρεψε τους κοινωνικούς ανταγωνισμούς σε αγώνες κατανομής του πλεονάσματος.[xvii]Στον αγώνα κατανομής του πλεονάσματος τα ψιμύθια του παρελθόντος γίνονται πρώτη ύλη και συγκροτούν τις κατά τόπους ταυτότητες φυλών, εθνών ή κρατών, που για να δοκιμαστεί η ισχύ τους θα πρέπει να υποστούν τη δοκιμασία της παγκόσμιας αγοράς. Κριτήριο των (ιδεολογικών) αξιών που συγκρατούν τις ταυτότητες δεν είναι κάποιο υπερβατικό ιδεώδες, αλλά η λειτουργικότητά τους, κατά πόσον δηλαδή ανταπεξέρχονται ή όχι στον αγώνα για την κατανομή. Η απαξίωση των αξιών καθιστά τις ιδέες και τις θρησκείες ανταλλακτικές αξίες, εναλλάξιμες αναλόγως των περιστάσεων. Το μέτρο τους είναι κατά πόσον λειτουργούν ως αξίες χρήσης για τον αγώνα κατανομής. Σε μια τέτοια συνάφεια, γίνεται κατανοητό γιατί η οικουμενική ηθική του παρόντος μπορεί να συμβαδίζει με τους οικονομικούς νόμους της αγοράς, και να συνδυάζεται ο ακραίος οικονομικός ανταγωνισμός με τα ανθρώπινα δικαιώματα. Ας μην ξεχνάμε ότι τα ανθρώπινα δικαιώματα απορρέουν από τη φυσική ύπαρξη και μόνον χωρίς κανέναν επιπλέον προσδιορισμό. Ωστόσο η ουσιώδης διαφορά με τις ιδεολογίες της νεοτερικότητας ή τις θεολογίες της προνεοτερικότητας είναι ότι ο χρόνος των προσδοκιών δεν σχετίζεται με το παρελθόν ή το μέλλον ∙ οι προσδοκίες χρειάζεται να πραγματωθούν εδώ και τώρα. Όταν οι προσδοκίες μετατίθενται στο μέλλον δεν θέτουν τον άνθρωπο σε κατάσταση έκτακτης ανάγκης. Το εδώ και τώρα, ο παροντισμός των προσδοκιών σε πλανητικό επίπεδο αποσχηματίζει τη σχέση με παρελθόν και μέλλον, και θέτει διαρκώς την ανθρωπότητα σε μια κατάσταση έκτακτης ανάγκης.
Σημειώσεις - παραπομπές
[i] Η φυσική κατάσταση δεν είναι η πολιτική κοινωνία αλλά η προ-πολιτική κατάσταση. Πριν από τον Χομπς η θεολογία διέκρινε τη φυσική κατάσταση από την κατάσταση της χάριτος, η οποία υποδιαιρούνταν στην κατάσταση της καθαρής φύσης και της εκπεσούσης φύσης. Ο Χομπς καταργεί αυτή την υποδιαίρεση και αντικαθιστά την κατάσταση της χάριτος με την πολιτική κοινωνία. Ισχυρίζεται ότι για να θεραπευτούν οι ατέλειες της φυσικής κατάστασης δεν χρειάζεται η θεία χάρις αλλά το προσήκον είδος διακυβέρνησης. (Βλ. Λέο Στράους,Φυσικό Δίκαιο και Ιστορία, σ. 222 κ.ε., μτφρ. Στ. Ροζάνης-Γ. Λυκιαρδόπουλος, εκδ. Γνώση, Αθήνα 1988).
[ii] Τόμας Χομπς, Λεβιάθαν, τομ. 1, σελ. 198 κ.ε., μτφρ. Γρ. Πασχαλίδης-Αιμ. Μεταξόπουλος, εκδ. Γνώση, Αθήνα 1989.
[iv] Όπ. π., σ. 222.
[vi] Βλ. Λέο Στράους, Φυσικό Δίκαιο και Ιστορία, σ. 242 κ.ε. Επίσης Leo Strauss What is Political Philosophy? σ. 49, The University of Chicago Press, Chicago & London
[vii] Τζων Λοκ, Δεύτερη πραγματεία περί κυβερνήσεως, σ.97, μτφρ. Π. Κιτρομηλίδης, εκδ. Γνώση, Αθήνα 1990.
[viii] Όπ. π., σ. 119-120.
[ix] Για τη σχέση δημόσιου και ιδιωτικού στον Χομπς βλ. Καρλ Σμιτ, Ο Λεβιάθαν στην πολιτειολογία του Τόμας Χομπς, μτφρ. Γιώργος Σαγκριώτης, εκδ. Σαββάλας, Αθήνα 2009.
[x] Ζαν Ζακ Ρουσσώ, Το κοινωνικό Συμβόλαιο, σ. 48, μτφρ. Βάνα Γρηγοροπούλου, πόλις, Αθήνα 2004.
[xi] Ο Ρουσσώ θεωρεί ότι, επικαλούμενος τις αυθόρμητες αντιδράσεις μπροστά στον πόνο του άλλου, οι λαϊκοί άνθρωποι βρίσκονται πιο κοντά στη φυσική κατάσταση μια και προστρέχουν στον πόνο του συνανθρώπου αυθόρμητα, ενώ οι καλλιεργημένοι έχουν αναστολές από την εκπαίδευσή τους.
[xii] Στον Ρουσσώ δεν είναι σαφές κατά πόσον η κατανόηση είναι μια πνευματική ή ενστιγματική ικανότητα. Από αυτήν την ένσταση για τον Ρουσσώ εκκινεί η αποδοχή του εκ μέρους του Καντ.
[xiii] Ζαν Ζακ Ρουσσώ, Λόγος περί ανισότητας, σ. 83, μτφρ. Μέλπω Αλεξίου-Καναγκίνη, σύγχρονη εποχή, Αθήνα 1992.
[xiv] Ζαν Ζακ Ρουσσώ, Το κοινωνικό Συμβόλαιο, σ. 48.
[xv] Στο Κοινωνικός Συμβόλαιο ο Ρουσσώ δεν ασχολείται καθόλου με τη φυσική κατάσταση αλλά με τη συγκρότηση της πολιτείας.
[xvi] Βλ. Leo Strauss, What is Political Philosophy? σ. 51.
[xvii] Βλ. Παναγιώτης Κονδύλης, Πλανητική πολιτική μετά τον ψυχρό πόλεμο, εκδ. θεμέλιο, Αθήνα 1992.
Ανάρτηση από: http://istrilatis.blogspot.gr
Ανάρτηση από: http://istrilatis.blogspot.gr
