Τα ηθικά επιχρίσματα της φιλελεύθερης ουτοπίας

Αποκεφαλισμός στη Συρία, 2015

Κείμενο: Παναγιώτης Κονδύλης*

1. Οικουμενισμός, σχετικισμός και ανοχή

Ο οικουμενισμός, ο σχετικισμός και η ανοχή συναποτελούν ένα πλέγμα ιδεών, το οποίο έχει τόσο φιλοσοφικές και επιστημολογικές όσο και πολιτικές επόψεις, ενώ στο σύνολο του, και μέσα στις συνθήκες της σύγχρονης δυτικής μαζικής δημοκρατίας, βρίσκεται υπό την καθοριστική επήρεια ιδεολογικών προτιμήσεων και αντιπαραθέσεων. Το ιστορικά καινούργιο και πολιτικά ενδιαφέρον στοιχείο προκύπτει εδώ από τη θετική ή αρνητική σύνδεση τού αιτήματος της ανοχής με οικουμενιστικές ή σχετικιστικές θέσεις. Γιατί, ανεξάρτητα από τις εκάστοτε ονομασίες, ο οικουμενισμός και ο σχετικισμός -είτε ως επεξεργασμένες θεωρητικές τοποθετήσεις είτε ως διάχυτες πνευματικές στάσεις- είναι κατά πολύ αρχαιότεροι και οικουμενικότεροι απ ότι το αίτημα της ανοχής, το οποίο αποτελεί ειδοποιό προϊόν των ευρωπαϊκών Νέων Χρόνων. Αλλά, προκειμένου να αποκατασταθεί η παραπάνω σύνδεση, η εμφάνιση του αιτήματος της ανοχής στον δυτικό ορίζοντα ήταν μονάχα αναγκαίος, όχι όμως και επαρκής όρος. Ο επαρκής όρος προέκυψε μόνον όταν το ίδιο το αίτημα της ανοχής άλλαξε περιεχόμενο. Αρχικά διατυπώθηκε με σκοπό να κατοχυρώσει το δικαίωμα του αυτόνομου Λόγου να υφίσταται παράλληλα με, και ανεξάρτητα από, την αυθεντία της χριστιανικής πίστης. ’Έτσι, η προτροπή προς έλλογη κι αυτόνομη σκέψη και το αίτημα της ανοχής συμμάχησαν εναντίον της θεολογίας. Όμως η παρουσία αυτού του παντοδύναμου ακόμα εχθρού επέβαλλε ορισμένα προφυλαχτικά μέτρα. Ο Λόγος είχε το δικαίωμα να κάνει ανεκτό μονάχα ό,τι ήταν έλλογο (βέβαια το έλλογο δεν οριζόταν πια με θεολογικά κριτήρια) και επομένως ηθικό, αλλιώς διέτρεχε τον κίνδυνο να εκτεθεί ο ίδιος στην υποψία του μηδενισμού και του ελευθεριασμού, δίνοντας στην θεολογία ευπρόσδεκτα όπλα· έτσι, οι πλείστοι Διαφωτιστές απέκλεισαν από την επικράτεια της ανοχής τους άθεους και τους έκλυτους, παρά τη συνηγορία του Bayle υπέρ του ηθικού αθεϊσμού. Πρέπει να προσθέσουμε ότι η προγραμματική σύνδεση του Λόγου με την (καινούργια) ηθική δεν προδίκαζε τίποτε σχετικά με τον χαρακτήρα του Λόγου ως ψυχοπνευματικής δύναμης. Ο ηθικός-κανονιστικός Λόγος μπορούσε να ριζώνει τόσο στη νόηση όσο και στο αίσθημα· εν πάση περιπτώσει, Λόγος και καθαρή νόηση διόλου δεν είναι συνώνυμες έννοιες στη γλώσσα του Διαφωτισμού, προ παντός όταν πρόκειται για ηθικά ζητήματα.

Υπάρχει σημαντική διαφορά ανάμεσα σ’ αυτές τις θέσεις του πρώιμου φιλελευθερισμού και στη δυτική πραγματικότητα του τέλους του 20οϋ αι. Ο θεολογικός εχθρός έχει από πολύν καιρό χάσει τα νύχια και τα δόντια του, και καθώς προσπαθεί να προσαρμοστεί κουτσά-στραβά στο πνεύμα της εποχής προκαλεί εν μέρει λύπηση και εν μέρει θυμηδία. Η ιστορικά πρωτοφανής υπέρβαση της σπάνης των αγαθών μέσα στη μαζική δημοκρατία της μαζικής παράγωγης και της μαζικής κατανάλωσης όχι μόνον σάρωσε το ασκητικό ιδεώδες, άλλα και επί πλέον απέκοψε την ηθική ιδέα από την προγραμματική της σύνδεση με την ιδέα της αυτοϋπέρβασης (η σύνδεση αυτή υπήρχε τόσο στο χριστιανικό όσο και στο αστικό-διαφωτιστικό πλαίσιο), για να την φέρει κοντά στην ιδέα της αυτοπραγμάτωσης. Πάνω σ’ αυτήν την υλική και κοινωνικοψυχολογική βάση διαμορφώθηκε εκείνος ο κρατικά προστατευόμενος πλουραλισμός των πεποιθήσεων και των τρόπων ζωής, ο οποίος αφαίρεσε από τον πάλαι ποτέ έναν και μοναδικό Λόγο την καθολική γνωστική και ηθική του αρμοδιότητα. Αν το εγχείρημα της αυτοϋπέρβασης το καθοδηγούσαν τα κριτήρια του ενός και μοναδικού Λόγου, η αυτοπραγμάτωση ακολουθεί τις δικές της υπαρξιακές κλίσεις η κοσμοθεωρητικές προτιμήσεις· μάλιστα η ατομική ύπαρξη αισθάνεται τώρα ότι διαθέτει το δικαίωμα να εκδιπλωθεί ελεύθερα μέσα στο «ανορθολογικό» ή στο «κακό», εξεγειρόμενη ενάντια στον «ολοκληρωτισμό του Λόγου», αν τούτος εδώ επιθυμεί να μετατρέψει την κοσμοαντίληψη του σε πολιτικές η ηθικές συνταγές και να τις επιβάλει στο άτομο. Με αυτήν την έννοια, το αίτημα της ανοχής αποσυνδέεται από τον Λόγο, ο Λόγος δεν προσδιορίζει πλέον τα όρια του ανεκτού, παρά πρέπει και ο ίδιος να γίνει ανεκτός ως μία (ίσως μάλιστα μισαλλόδοξη) τοποθέτηση ανάμεσα σε πολλές άλλες, οπότε υποτάσσεται στο αίτημα της ανοχής. Από την άλλη πλευρά, όμως, η αρχική σύνδεση Λόγου και ανοχής επιβιώνει με την έννοια ότι η ανοχή τού διαφορετικού (αδιάφορο αν τούτο είναι «ορθολογικό» η «ανορθολογικό») γίνεται αντιληπτή ως επιταγή του ηθικού-ανθρωπιστικού Λόγου. Εδώ έχουμε σε μια πρώτη μορφή τη συνύπαρξη οικουμενισμού και σχετικισμού πάνω στη βάση του αιτήματος της ανοχής: η ανοχή, λέγεται, είναι ως ηθική-πολιτική επιταγή εξ ίσου οικουμενική όσο και ο Λόγος (με την παλαιά του έννοια), ότι όμως γίνεται ανεκτό μπορεί να είναι μερικό και σχετικό, επομένως δεν χρειάζεται να συνιστά οπωσδήποτε δημιούργημα του ενός και μοναδικού Λόγου. Αλλά η ίδια αύτη συνύπαρξη και ο ίδιος αυτός ανταγωνισμός παίρνουν και μια δεύτερη μορφή. Μολονότι η ανοχή θεωρείται κατ’ αρχήν οικουμενική και αναφερόμενη στα πάντα, ωστόσο η συγκεκριμένη της πραγμάτωση και άσκηση στηρίζεται στην αρχή ότι τα μερικά και σχετικά εκείνα πράγματα, πού γίνονται ανεκτά, οφείλουν να αυτοπεριορίζονται στον βαθμό που αυτό το επιβάλλει η ανοχή απέναντι σε άλλα μερικά και σχετικά πράγματα. Αν ό,τι είναι καθ’ εαυτό σχετικό δεν προβεί στον απαραίτητο αυτοπεριορισμό του, τότε περιορίζεται εκ των έξω μέσω της επίκλησης οικουμενικών άξιων και γενικών συμφερόντων· στην περίπτωση αύτη, λοιπόν, το οικουμενικό και γενικά ισχύον επικρατεί έναντι του μερικού και σχετικού. Για να είναι οικουμενική η ανοχή του σχετικού, το οικουμενικό πρέπει εν ανάγκη να μπορεί να περιορίζει το σχετικό, και μάλιστα τόσο πολιτικά-νομικά όσο και ιδεολογικά. Ταυτόχρονα όμως το μερικό και το σχετικό πρέπει να έχουν τη δυνατότητα της ελεύθερης εκδίπλωσης, εφόσον η ανοχή συνιστά το ουσιώδες περιεχόμενο του οικουμενικού. Η αμφιπλευρικότητα τούτη κάνει κατανοητό γιατί ο οικουμενισμός και ο σχετικισμός αυτοπαρουσιάζονται, καθένας από την πλευρά του, ως η καλύτερη εγγύηση της ανοχής, διατυπώνοντας αμοιβαία την υποψία ή τη μομφή της μισαλλοδοξίας.

Βεβαίως, τόσο ο ανταγωνισμός τους όσο και η συμπληρωματικότητα τους πηγάζουν από βαθύτερα κίνητρα και δεδομένα. Όπως είπαμε, είναι πολύ παλαιότεροι από το αίτημα της ανοχής, και ως σχήματα σκέψης συναντώνται όχι μόνο στο πλαίσιο του ευρωπαϊκού πολιτισμού (το αργότερο από την εποχή της αντιπαράθεσης του Πλάτωνα με τη σοφιστική), άλλα και στον πνευματικό κόσμο των Ινδιών και της Κίνας. Τούτη η καθολική παρουσία τού οικουμενισμού και του σχετικισμού οφείλεται στην καθολική παρουσία ορισμένων πρακτικών κινήτρων των ανθρώπων πού ζουν μέσα σε κοινωνίες. Οποίος εξαγγέλλει την δική του αλήθεια, οφείλει να ισχυρισθεί και την οικουμενική της ισχύ, αλλιώς δεν μπορεί να δικαιολογήσει την κοινωνική αξίωση ισχύος που περιέχεται στην εξαγγελία του. Η κατοχή τού μονοπωλίου της ερμηνείας μιας αλήθειας με γενική ισχύ δίνει στον ενδιαφερόμενο τη δυνατότητα να ορίζει δεσμευτικά (ή πάντως να εγείρει την αξίωση δεσμευτικής ερμηνείας του) τι οφείλουν να κάνουν και να μην κάνουν οι (εκάστοτε ενδιαφέροντες) άνθρωποι. Η προσαρμογή του οικουμενικού στις στρατηγικές και τακτικές απαιτήσεις της κατάστασης επιτελείται μέσω της σκόπιμης μερίκευσης του, και σ’ αυτό ακριβώς έγκειται το έργο της δεσμευτικής ερμηνείας του από μέρους ενός συγκεκριμένου υποκειμένου. Οικουμενικές αλήθειες, οι οποίες δεν έχουν μερικευθεί μέσω μιας δεσμευτικής ερμηνείας, είναι εντελώς αδιάφορες από πρακτική άποψη. Συμμετρικά, αν και ακριβώς αντίστροφα, έχουν τα πράγματα ως προς τον σχετικισμό, ο οποίος συνήθως γεννάται από την επιθυμία να σχετικευθούν οι οικουμενικές αξιώσεις άλλων και έτσι να μετατοπισθεί προς οικείο όφελος ο συσχετισμός δυνάμεων στον τομέα της πολιτικής ή του πνεύματος. Αν υπό ορισμένες συνθήκες η θέση του οικουμενισμού είναι ήδη κατειλημμένη, τότε όσοι εγείρουν αξιώσεις ισχύος επιλέγουν αναγκαστικά τον δρόμο του σχετικισμού, όπως και το αντίστροφο. Και όπως ο οικουμενισμός υποχρεώνεται να μερικευθεί και να σχετικευθεί μέσω μιας (δεσμευτικής) ερμηνείας, έτσι και ο σχετικισμός, αν θέλει να βρει ευρύτερη απήχηση, υποχρεώνεται να οικουμενικευθεί προσφέροντας τις υπηρεσίες του προς λύση πνευματικών-πολιτικών προβλημάτων με γενικό ενδιαφέρον. Αν αυτό δεν συμβεί, τότε η λογική συνέπεια τον ωθεί να αρνηθεί το νόημα της ζωής και να απαλείψει κάθε όριο ανάμεσα σε καλό και κακό, επιτρεπτό και απαγορευμένο· καταντά έτσι κοινωνικά διωκόμενη διδασκαλία λίγων penseurs maudits, οι οποίοι επισύρουν τα συγκεντρωμένα πυρά όλων, όσοι, κατά τους δικούς τους πάντα ισχυρισμούς, θέλουν το καλό της κοινωνίας και μόνο (έστω κι αν μεταξύ τους διεξάγουν σκληρούς αγώνες). Όπως και να ’χει, από την άποψη της ιστορίας των ιδεών, άλλα και στην προοπτική της κοινωνικής οντολογίας, είναι εξαιρετικά διδακτικό το γεγονός ότι ο σχετικισμός σπάνια θέλησε να πάρει τη μορφή του συνεπούς μηδενισμού.

Τώρα, ο οικουμενισμός και ο σχετικισμός, ακριβώς χάρη στην ευκαμψία τους ως πνευματικών όπλων, μπορούν να εμφανισθούν όχι μόνο σε αντιθετική, άλλα και σε συμπληρωματική μεταξύ τους σχέση. Η δεύτερη μπορεί πάλι να λάβει δύο μορφές. Μολονότι ο οικουμενισμός και ο σχετικισμός εκπροσωπούνται από δύο ανταγωνιστικές πνευματικές παρατάξεις, ωστόσο είναι δυνατό και οι δυο αυτές παρατάξεις, παρά την αντίθεση του περιεχομένου των θέσεών τους, να έχουν την αίσθηση, και να θέλουν να δημιουργήσουν την εντύπωση, ότι μόνον η τοποθέτηση της καθεμιάς τους υπηρετεί ορθά το υπέρτερο ιδεώδες της ανοχής· στην περίπτωση αυτή, βέβαια, οι σχετικιστές οφείλουν να διαχωρίσουν ξεκάθαρα τη θέση τους από τον μηδενιστικό ανηθικισμό. Όμως η ιστορία των ιδεών μαρτυρεί και την περίπτωση όπου το ίδιο υποκείμενο εγκολπώνεται ταυτόχρονα τόσο οικουμενιστικές όσο και σχετικιστικές αντιλήψεις, παραβλέποντας υπό την πίεση έ- επειγουσών πολεμικών αναγκών τη λογική αντίφαση. Έτσι, περιώνυμοι διαφωτιστές του 18ου αι. επιστράτευσαν εναντίον του χριστιανικού οικουμενισμού έναν γεωγραφικό ή ιστορικό-κοινωνιολογικό σχετικισμό, ο οποίος σκόπευε να καταδείξει την αποφασιστική επιρροή τέτοιων εγκόσμιων παραγόντων πάνω στη διαμόρφωση της θρησκευτικής πίστης για να υποσκάψει έτσι τις θεολογικές αξιώσεις αλήθειας και ισχύος. Ταυτόχρονα οι ίδιοι αυτοί διαφωτιστές καταπολεμούσαν το περιεχόμενο της χριστιανικής-ασκητικής ηθικής και της εκκλησιαστικής πρακτικής επικαλούμενοι οικουμενικές αρχές -και δεν μπορούσαν να επικαλεσθούν τίποτε άλλο. Στο ερώτημα: γιατί θα έπρεπε να απελευθερωθούν οι άνθρωποι από την θεολογική αυθεντία και από άλλες μορφές κηδεμονίας και δουλείας, δεν ήταν δυνατή παρά μόνον η απάντηση ότι τέτοιες καταστάσεις βρίσκονταν σε αντίθεση προς την Φύση, προς την αξιοπρέπεια του ανθρώπου, προς τον ηθικό νόμο κ.τ.λ. Ο Διαφωτισμός θα εξαναγκαζόταν να παραιτηθεί από την δική του αξίωση κοινωνικής ισχύος, αν από καθαρή αγάπη προς τη λογική προχωρούσε στη διαπίστωση ότι τα δικά του ηθικά άρθρα πίστεως υπόκεινται στις ίδιες αιτιότητες όπως εκείνα του εχθροί.

Στην πνευματική και πολιτική ζωή των σύγχρονων δυτικών μαζικών δημοκρατιών εμφανίζονται και οι δύο παραπάνω μορφές της συμπληρωματικής σχέσης ανάμεσα σε οικουμενισμό και σχετικισμό. Ας θυμηθούμε πρώτα-πρώτα τους λόγους, οι οποίοι επιβάλλουν την παράλληλη ύπαρξη και επήρεια οικουμενιστικών και σχετικιστικών θέσεων σε συνάφεια με το αίτημα της ανοχής. Το τελευταίο μπορεί να θεμελιωθεί μονάχα πάνω σε οικουμενικές θέσεις η αξίες (π.χ. «ανθρώπινη αξιοπρέπεια»)· παράλληλα, το πεδίο της ανοχής και των ανεκτών πραγμάτων εκτείνεται σε οτιδήποτε μερικό και σχετικό παράγει ο λειτουργικά αναγκαίος πολυθεϊσμός της μαζικής δημοκρατίας, όπου δεσπόζουν η μαζική παραγωγή και η μαζική κατανάλωση. Στο πλαίσιο αυτό, η αναγκαιότητα της συνύπαρξης οικουμενισμού και σχετικισμού καταφαίνεται στο γεγονός ότι η διαμάχη τους συχνά μοιάζει με σκιαμαχία, μολονότι αυτό το επικαλύπτει η πεφυσιωμένη ρητορική και η ακόμα πιο πεφυσιωμένη αντίληψη των διαμαχόμενων για τον εαυτό τους. Στη συζήτηση ανάμεσα στους υπερασπιστές τού «ανολοκλήρωτου» προγράμματος του Διαφωτισμού ή των ευρωπαϊκών «Νέων Χρόνων» και στους προφήτες του «μεταμοντερνισμού», η αντίθεση οικουμενισμού και σχετικισμού εμφανίστηκε ως αντίθεση ανάμεσα σ’ έναν κατά βάση ενιαίο Λόγο και σε μια συνηγορία υπέρ της ποικιλομορφίας των ορθολογισμών ή ανορθολογισμών και εναντίον τού «ολοκληρωτισμού του Λόγου». Και οι δύο πλευρές υπέπεσαν σε σοβαρά πραγματολογικά σφάλματα. Μαρτυρεί άγνοια των ιστορικών συναφειών να συνιστά κανείς τα ιδεολογήματα της αστικοφιλελεύθερης και ευρωπαϊκής εποχής («Λόγος») ως πανάκεια στη μαζικοδημοκρατική και πλανητική εποχή· οι ευρωπαϊκοί Νέοι Χρόνοι τελείωσαν οριστικά, όσο και αν οι βαθιά ριζωμένες πνευματικές μας συνήθειες αρνούνται να δεχθούν την διαπίστωση αύτη. Από την άλλη μεριά, όσοι στηλιτεύουν την απανθρωπιά τού ενός και μοναδικού Λόγου παραβλέπουν ότι η επιθετικότητα και η βαρβαρότητα ιστορικά προηγήθηκαν κατά πολύ της εφεύρεσης του Λόγου αυτού· επομένως ο Λόγος δεν αποτελεί την πηγή τους παρά μόνον ένα από τα πιθανά τους όπλα. Όμως η αντίθεση και τα σφάλματα των δύο αυτών τοποθετήσεων ενδιαφέρουν την παρούσα προβληματική μας λιγότερο από την άρρητη αλληλεξάρτηση τους. Γιατί ούτε οι συνήγοροι του οικουμενικού Λόγου και της οικουμενικής ηθικής τόλμησαν να επικαλεσθούν έσχατα και απόλυτα μεταφυσικά επιχειρήματα, ούτε οι μεταμοντέρνοι σχετικιστές αμφισβήτησαν καθ’ εαυτά τα ηθικοπολιτικά ιδεώδη των οικουμενιστών. Και οι δυο πλευρές διακήρυξαν την προσήλωση τους στον πλουραλισμό και στην ανοχή, μόνον πού η καθεμιά τους διατεινόταν ότι η δίκη της συνταγή ήταν προσφορότερη για την επίτευξη του υπέρτερου αυτού σκοπού.

Η ανάλυση των οικουμενιστικών και των σχετικιστικών βασικών θέσεων επιβεβαιώνει αυτήν την αλληλεξάρτηση, καθώς δείχνει ότι και οι δύο τοποθετήσεις αντιμετωπίζουν αντίστροφες, βέβαια, άλλα συμμετρικές λογικές δυσκολίες. Ας πάρουμε ως παράδειγμα την προσπάθεια των οικουμενιστών να αποδείξουν την ύπαρξη πανανθρώπινων καταβολών ή νοητικών ικανοτήτων και προδιαθέσεων, πιστεύοντας ότι η απόδειξη αύτη θα άνοιγα τον δρόμο σε κοινούς τρόπους σκέψης, σε κοινές άξιες και επομένως στην καθολική συνεννόηση, ήτοι στην ανοχή των πάντων προς τους πάντες. Με την (παλαιότατη άλλωστε) επιχειρηματολογική αυτή στρατηγική αιτιολογήθηκε ενάντια σε σχετικιστικές εθνολόγους η δυνατότητα της κατανόησης ξένων πολιτισμών και άλλων ανθρώπων εν γένει. Όπως πιστεύω, οι οικουμενιστές έχουν δίκιο στο σημαντικό αυτό ζήτημα, μολονότι μπορούν να υποστηριχτούν πολύ διαφορετικές απόψεις σχετικά με την υφή και τη λειτουργία των παραπάνω καταβολών καθώς και σχετικά με τον μηχανισμό και τα κίνητρα της κατανόησης. Όμως η θέση αυτή διόλου δεν συνεπάγεται αναγκαστικά ούτε την ταύτιση κατανόησης και συναίνεσης, ούτε την επιταγή της ανοχής, όπως εξυπονοεί ο ηθικός ζήλος των οικουμενιστών. Η κατανόηση είναι ουδέτερη από ηθική άποψη, ήτοι μπορεί να συνδέεται τόσο με τη φιλική όσο και με την εχθρική στάση. Γίνεται συνήθως δεκτό ότι οι φίλοι κατανοούν ο ένας τον άλλον (μολονότι συχνότατα η φιλία θεμελιώνεται σε παρανοήσεις). Αλλά και δύο στρατηγοί, πού βρίσκονται αντιμέτωποι στο πεδίο της μάχης προσπαθούν εξίσου να κατανοήσουν ο ένας τον άλλον – στην περίπτωση αύτη μάλιστα έχει ακόμα ζωτικότερη σημασία να παραμερίσει κανείς τις προσωπικές του προκαταλήψεις και συμπάθειες ή αντιπάθειες προκειμένου να δει τον άλλον όσο το δυνατόν αντικειμενικότερα. Εδώ υφίσταται αδιαμφισβήτητα κατανόηση πάνω στη βάση ενός κοινού τρόπου σκέψης και της εκατέρωθεν ικανότητας προς (υποθετική) ανασυγκρότηση της σκέψης τού άλλου (δηλαδή πάνω στη βάση ουσιωδών δεδομένων της ανθρώπινης φύσης), όμως δεν υφίσταται συναίνεση, ούτε η κατανόηση συνεπάγεται την ανοχή. Οι πανανθρώπινες καταβολές έχουν προφανώς τέτοιαν ύφη, ώστε, μολονότι οι μορφές και οι λειτουργίες τους είναι ταυτόσημες σε όλους, παραμένει σε κάθε περίπτωση ανοιχτό ποιό συγκεκριμένο περιεχόμενο θα πάρουν. Το ίδιο ισχύει και όταν δεν γίνεται άμεσα λόγος για «ανθρώπινη φύση», παρά αύτη παρεισάγεται έμμεσα και περιφραστικά, οπότε γίνεται λόγος για «ορθολογικότητα» και «γλώσσα»· αυτό κάνει λ.χ. η θεωρία της επικοινωνιακής πράξης ελπίζοντας ότι έτσι θα παρακάμψει το ακανθώδες πεδίο της ανθρωπολογίας. Γιατί η ορθολογικότητα και η γλώσσα μπορούν κι αυτές, μέσα από τις ίδιες μορφές και λειτουργίες, να εγκολπωθούν εντελώς διαφορετικά περιεχόμενα και εντελώς διαφορετικές ηθικές-κανονιστικές προτιμήσεις. Ώστε διόλου δεν χρειάζεται κανείς να αρνηθεί από σχετικιστική σκοπιά τις ανθρωπολογικά δεδομένες ιδιότητες της ορθολογικότητας και της γλώσσας προκειμένου να εξηγήσει την ανυπαρξία συναίνεσης ή ανοχής. Πέρα απ’ αυτό, η αποδοχή πανανθρώπινων ιδιοτήτων όχι μόνον δεν αποτελεί επαρκή, αλλά ούτε καν αναγκαίο όρο της επιθυμητής συμφωνίας στο κανονιστικό πεδίο. Τι θα κερδίζαμε λ.χ. με την υπόθεση ότι η καθοριστική καθολική ιδιότητα της ανθρώπινης φύσης είναι η αδιάλειπτη επιθετικότητα; Ώστε η εν γένει αποδοχή πανανθρώπινων ιδιοτήτων πρέπει να συμπληρωθεί με εξειδικεύσεις αναφερόμενες στο συγκεκριμένο περιεχόμενο των ιδιοτήτων αυτών, πράγμα που αφ ενός γέννα έναν φαύλο κύκλο και αφ’ ετέρου μας επαναφέρει σε κοινοτοπίες («ο άνθρωπος είναι καλός»). Και κάτι ακόμα προκύπτει, αν σκεφθούμε το ζήτημα καλύτερα. Αν υποθέσουμε ότι με την ενεργοποίηση των πανανθρώπινων καταβολών και με την εξίσωση των συνθηκών ζωής θα εξαλείφονταν τα όρια και τα σύνορα ανάμεσα στα έθνη και στους πολιτισμούς, τότε προφανώς θα διαμορφωνόταν μία και μόνη ανθρώπινη κοινότητα. Κάτι τέτοιο θα εγγυόταν τη συναίνεση και την ειρήνη μονάχα αν στο παρελθόν οι αιματηρές και οι λοιπές συγκρούσεις είχαν γίνει ανάμεσα σε κοινότητες διαφορετικές από την άποψη των συνθηκών ζωής και των πολιτισμικών δεδομένων. Όμως έγιναν και τρομακτικοί εμφύλιοι πόλεμοι. Έτσι, το μόνο πού μπορεί να εγγυηθεί ο οικουμενισμός είναι η μετατροπή όλων των πολέμων σε εμφυλίους πολέμους.

Από την πλευρά του, ο σχετικισμός αντιφάσκει προς τον εαυτό του όταν θέτει την αντίληψη περί σχετικότητας όλων των τοποθετήσεων και όλων των άξιων στην υπηρεσία μιας ορισμένης τοποθέτησης και αξίας, δηλαδή της ανοχής και της ειρήνης. Όταν οι σχετικιστές συνάγουν από μια διαπίστωση («οι τοποθετήσεις και αξίες είναι σχετικές») ένα κανονιστικό παράγγελμα («να έχετε συνείδηση αυτής της σχετικότητας και να μην επιδιώκετε την επιβολή των δικών σας τοποθετήσεων και άξιων με όλα τα μέσα»), τότε κάνουν το ίδιο λογικά μοιραίο άλμα από ένα Ον σε ένα Δέον όπως και οι οικουμενιστές (αυτοί λένε: «οι άνθρωποι έχουν κοινές καταβολές, γι’ αυτό οφείλουν να ζουν συναινετικά»). Και όταν επιδιώκουν να μετατρέψουν μια διαπίστωση σε κίνητρο ορισμένης συμπεριφοράς, τότε συγχέουν δύο διαφορετικά επίπεδα. Γιατί στην διαπίστωση της σχετικότητας των τοποθετήσεων και των αξιών ο παρατηρητής μπορεί να φτάσει ακόμα και όταν το κάθε ενεργό υποκείμενο πιστεύει απόλυτα στην αλήθεια του και αγωνίζεται γι’ αυτήν χωρίς να το ενδιαφέρουν οι συνέπειες για την κοινωνική ειρήνη. Αντίθετα, στο επίπεδο των ενεργών υποκειμένων διόλου δεν απαιτείται η ομολογία, ότι η τοποθέτηση του καθενός είναι σχετική, προκειμένου να επιτευχθεί η ανοχή -μπορούμε μάλιστα να εικάσουμε βάσιμα ότι μια τέτοια ομολογία είναι ψυχολογικά δυσχερέστατη. Κανείς δεν μπορεί να λέει συνεχώς από βάθους καρδίας ότι ο άλλος σκέπτεται ορθότερα απ’ ότι σκέπτεται ο ίδιος· για να επικρατήσει η ανοχή, αρκεί να πιστεύει ο καθένας ότι ο άλλος έχει ίσα δικαιώματα να υπερασπίζει τη γνώμη του δίχως τη χρήση βίας. Ώστε η ανοχή δεν επιβάλλεται κοινωνικά επειδή οι άνθρωποι εσωτερικεύουν την αρχή της σχετικότητας και ενεργούν αντίστοιχα, παρά επειδή η ανοχή μετατρέπεται σε κυρίαρχη ιδεολογία και σε κοινωνικά επιβραβευόμενη στάση. Βεβαίως, εδώ παρεισάγονται επιβοηθητικά οικουμενιστικές θέσεις. Η ποικιλομορφία των άξιών γίνεται ανεκτή υπό την επιφύλαξη της αποκλειστικής ισχύος της αξίας της ανοχής και επιπρόσθετα των αξιών (π.χ. «ανθρώπινη αξιοπρέπεια») πού στηρίζουν την αξία της ανοχής. Από την άποψη αύτη, η μαζική δημοκρατία, παρά τον λειτουργικά απαραίτητο πλουραλισμό της, χρειάζεται μιαν κυρίαρχη ιδεολογία, όπως χρειάζονταν και όλοι οι προγενέστεροι κοινωνικοί σχηματισμοί. Το πολυδιακηρυγμένο «τέλος των ιδεολογιών» δεν είναι παρά μέρος της δικής της ιδεολογικής αυτοκατανόησης.

Η αναγκαιότητα επιστράτευσης έσχατων και ακαταμάχητων αρχών, ακόμη και υπό συνθήκες μαζικοδημοκρατικού πλουραλισμού, προκειμένου να συγκρατηθεί ο σχετικισμός όποτε φαίνεται να ξεπερνά τα υποφερτά όρια, μάς παραπέμπει στη δεύτερη από τις προαναφερθείσες δυο μορφές της συμπληρωματικής σχέσης οικουμενισμού και σχετικισμού: το ίδιο υποκείμενο εκπροσωπεί ταυτόχρονα οικουμενιστικές και σχετικιστικές θέσεις, αιωρούμενο ανάμεσα τους κατά τις εκάστοτε πολεμικές του ανάγκες χωρίς να αντιλαμβάνεται τη λογική αντίφαση. Τούτη η αμφιπλευρικότητα χαρακτηρίζει την ιδία την ιδέα της ανοχής, την οποία, όπως είπαμε, ενστερνίζονται και οι δύο παρατάξεις. Εξ αρχής η ιδέα αύτη σκόνταφτε στο ίδιο πάντα στοιχειώδες και ίσαμε σήμερα αναπάντητο ερώτημα: οφείλει και επιτρέπεται να ανέχεται κανείς τους αδιόρθωτους εχθρούς της ανοχής; Γνωρίζουμε πως σκέφτονταν συναφώς οι πλείστοι διαφωτιστές όσο ακόμα ο ένας και μοναδικός Λόγος αξίωνε να προσδιορίζει τα όρια τού ανεκτού. Όμως μετά την κατάρρευση του η κατάσταση έγινε πολύ πιο περίπλοκη, γιατί τώρα, εκτός από την ποικιλομορφία των μορφών της αυτοπραγμάτωσης μέσα στο πλαίσιο τού ίδιου κράτους και του ίδιου πολιτισμού, αντικείμενο της ανοχής πρέπει να καταστεί ολόκληρη η ποικιλομορφία των πολιτισμών μέσα στο πλαίσιο της παγκόσμιας κοινωνίας. Προφανώς, μόνον τότε μπορούν να ασκήσουν ενεργά και παθητικά την ανοχή όλες οι πλευρές, όταν η ανοχή περιέχεται ως αξία στο κοσμοθεωρητικό πιστεύω κάθε επί μέρους πλευράς (έθνους η πολιτισμού). Η καθολική ανοχή προϋποθέτει λοιπόν ότι τουλάχιστον ως προς ένα σημείο δεν τίθεται καθόλου θέμα ανοχής, γιατί εδώ δεν υπάρχουν διαφορές που θα ’πρεπε να γίνουν ανεκτές. Αν μία πλευρά δεν διαθέτει αυτήν την προϋπόθεση, δηλαδή δεν επιθυμεί να συνδέσει τον ορισμό της ταυτότητας της με την επιταγή της ανοχής, τότε όσοι αποδέχονται τη σύνδεση αύτη για τον εαυτό τους είναι υποχρεωμένοι να δουν το ζήτημα της ανοχής σε διπλή προοπτική. Για να παραμείνουν οι ίδιοι ανεκτικοί, δηλαδή για να ανέχονται τον άλλον σε όλη τη σχετικότητα της ύπαρξης του, πρέπει να θέσουν με απόλυτο τρόπο τη σχετικότητα της δικής τους ύπαρξης σ’ ότι άφορα το ζήτημα της ανοχής και να λησμονήσουν το γεγονός ότι η ανοχή, ως αξία και ως αίτημα, αποτελεί προϊόν ορισμένου πολιτισμού. Το σχετικό πρέπει λοιπόν να υπάρχει υπό πολλές μορφές, αλλιώς η ανοχή δεν έχει αντικείμενο και νόημα, συνάμα όμως ένα από όλα αυτά τα σχετικά πράγματα πρέπει να εκληφθεί με απόλυτο τρόπο προκειμένου να είναι καθολική η ανοχή. Έτσι, η έννοια της ανοχής αιωρείται ανάμεσα σε μιαν οικουμενιστική και σε μιαν σχετικιστική αντίληψη. Σε οικουμενιστική προοπτική, η ειρήνη οφείλει να προέλθει από την ανοχή όταν όλα τα εκάστοτε ενδιαφέροντα υποκείμενα υπαχθούν κάτω από έναν κοινό παρονομαστή, π.χ. εκείνον του «ανθρώπου», σε συνάφεια προς τον οποίο ορίζεται το πεδίο του ανεκτού σε σχετικιστική προοπτική, πάλι, όταν αναγνωρίζεται στο κάθε υποκείμενο το δικαίωμα διατήρησης της ιδιαιτερότητας του. Στην πρώτη περίπτωση πρέπει να αφομοιωθούν όσοι δεν θέλουν να είναι απλώς και μόνον «άνθρωποι», αλλά επί πλέον Κινέζοι ή Μουσουλμάνοι- στη δεύτερη περίπτωση εκείνοι, των οποίων η ιδιαιτερότητα συνδέεται εξ ορισμού με τη μισαλλοδοξία απέναντι σ’ ότι είναι ξένο. Έτσι ανοχή αποτελεί (ονομαστικά) μέσο προς διαφύλαξη και (πρακτικά) μέσο προς αφομοίωση τού σχετικού («Η ανοχή είναι μισαλλόδοξη και απαιτεί την αφομοίωση», έγραψε ο Hermann Broch σχολιάζοντας την εγκατάσταση των Ιουδαίων στην Πρωσσία). Αυτό φαίνεται καθαρά στην σημερινή τοποθέτηση της Δύσης απέναντι στους πολιτισμούς τού Νότου και της Ανατολής. Τα άβλαβη λαογραφικά στοιχεία, η εκλεκτή γαστρονομία και ό,τι εμπλουτίζει την ηδονιστική παλέτα σώματος και πνεύματος στη Δύση κηρύσσεται πάραυτα πολιτισμικό αγαθό, το οποίο πρέπει να αποτελέσει αντικείμενο ανοχής και διαφύλαξης· όμως η προθυμία της κατανόησης και της ανοχής εξαντλείται ταχύτατα όταν ένα σκληρό ποινικό δίκαιο ή οι επικλήσεις προς «ιερό πόλεμο» ενοχλούν την άκρως εκλεπτυσμένη από την ευημερία δυτική ευαισθησία – λες και τέτοια φαινόμενα δεν έχουν τις πολιτισμικές τους αιτίες ή δεν έχουν τα αντίστοιχα τους στην ιστορία της Δύσης. Η αρχή της ισότητας των πολιτισμών, η οποία αναγνωρίζεται ως βάση της αμοιβαίας τους ανοχής, μετατρέπεται έτσι, μέσω της επιλεκτικής αντιμετώπισης των ξένων πολιτισμών, σε ιεράρχηση των πολιτισμών προς όφελος της Δύσης.

Ο ανταγωνισμός και η συμπληρωματικότητα οικουμενισμού και σχετικισμού σημαδεύουν όχι μόνον τομείς της (κοινωνικής) φιλοσοφίας, οι οποίοι δεν είναι δυνατόν να διαχωρισθούν από τη σφαίρα της πολιτικής ιδεολογίας, αλλά και την επιστημολογική η μεθοδολογική προβληματική. Ο μεθοδολογικός σχετικισμός του anything goes ήταν πνευματικό τέκνο της πολιτισμικής επανάστασης και της καλλιτεχνικής avant-garde· απετέλεσε τη συνέχεια προσπαθειών προς ιστορίκευση των φυσικών επιστημών, προσπαθειών που με τη σειρά τους επεξεργάστηκαν ιδέες του παλαιότερου συμβατικισμού. Όχι λιγότερο χαρακτηριστική από την εμφάνιση του μεθοδολογικού σκεπτικισμού ήταν ωστόσο η αντίδραση εναντίον του, η οποία εκφράστηκε σε επαναδιατυπώσεις της επιστημονικής «μεθόδου» από μέρους «ρεαλιστών» επιστημολόγων. Πάντως θα ήταν σφάλμα να υπερτιμήσει κανείς την εμπράγματη διάσταση τέτοιων αντιπαραθέσεων παραβλέποντας τον ενδεικτικό τους χαρακτήρα. Γιατί, από εμπράγματη άποψη, και οι δύο αυτές τοποθετήσεις εμπλέκονται στις γνωστές μας έ- εσωτερικές αντιφάσεις του οικουμενισμού και του σχετικισμού γενικότερα. Οι «ρεαλιστές» προσπαθούν ν’ αποδείξουν μιαν αναγκαία σχέση μεταξύ αντικειμενικότητας και μεθόδου, σχέση που δεν μπορεί να τεκμηριωθεί με βάση την ιστορία των ιδεών. Όχι μόνον το ιδεώδες της μεθόδου άλλαξε από καιρό σε καιρό, έτσι ώστε π.χ. τόσο παλαιοτέρα όσο και στις ήμερες μας στον κλασσικό επαγωγισμό αντιπαρατέθηκε μία απαγωγική προσέγγιση (π.χ. υπό τη μορφή της μεθοδικής προτεραιότητας των υποθέσεων), αλλά και η μέθοδος εκείνη, η οποία από πολύ νωρίς συνδέθηκε με τη γεννώμενη νεώτερη φυσική επιστήμη, διαμορφώθηκε αρχικά έξω και ανεξάρτητα από τούτη την τελευταία, και μάλιστα σε συνάφεια με λογικές και ρητορικές έρευνες, όχι σε συνάρτηση με την πειραματική διερεύνηση της φύσης. Η υιοθέτηση και η εφαρμογή αυτής της μεθόδου προϋπέθετε με τη σειρά της ορισμένες πεποιθήσεις αναφερόμενες σε ζητήματα περιεχομένου, όπως π.χ. την πεποίθηση για την εσωτερική λογική και νομοτέλεια της φύσης, η οποία στήριξε την πολεμική εναντίον της αρχαίας και χριστιανικής αντίληψης για τον οντολογικά υποδεέστερο χαρακτήρα τού αισθητού κόσμου. Η αναγκαία σύνδεση κάθε μεθόδου με προκαταρκτικές αποφάσεις αναφερόμενες σε ζητήματα περιεχομένου έχει με τη σειρά της ως συνέπεια να επιβεβαιώνει αναγκαία η μέθοδος τα περιεχόμενα εκείνα, με τα οποία έχει συνδεθεί εξ άρχης.

Ωστόσο τέτοιες διαπιστώσεις δεν επιτρέπουν το δίχως άλλο να δεχθεί κανείς το anything goes ως καθοδηγητήριο μίτο της επιστημονικής έρευνας, μολονότι οφείλουμε να ομολογήσουμε ότι το anything goes ασκήθηκε έμπρακτα στο παρελθόν, ενώ η συνεπής εφαρμογή της αρχής της πειραματικής επαλήθευσης μάλλον θα είχε εμποδίσει την επιστημονική πρόοδο. Εν τούτοις θα είναι μυωπικό να βγάλουμε από τα δεδομένα αυτά το συμπέρασμα πως ότι ασκήθηκε έμπρακτα, έστω και ασυνείδητα, στο παρελθόν θα όφειλε στο έξης να αναγορευθεί σε καθοδηγήτρια αρχή της επιστημονικής δραστηριότητας. Γιατί πρακτικά διαφέρει πολύ το αν όλοι κάνουν de facto ότι θέλουν, πιστεύοντας όμως ταυτόχρονα πως ακολουθούν μια αντικειμενική μέθοδο, από το αν όλοι ακολουθούν de facto και de jure τη δική τους όρεξη και έμπνευση. Παραμένει δέσμιος κλασσικών ορθολογιστικών προκαταλήψεων όποιος συγχέει την υποκειμενική ανάπτυξη της σκέψης με την αντικειμενική της λειτουργία, όποιος δέχεται τη δυνατότητα μιας σταθμητής αντιστοιχίας ανάμεσα στην πράξη και στον τρόπο, με τον οποίο κατανοούν τον εαυτό τους οι πράττοντας, και τέλος οποίος από τη γνώση των μηχανισμών της πράξης αναμένει καλύτερα αποτελέσματα για την ίδια την πράξη. Στην πραγματικότητα υπάρχει αναγκαία εσωτερική συμμετρία ανάμεσα στη βούληση ορισμένων υποκειμένων να μεθοδεύουν την επιστημονική τους εργασία αντικειμενικά (όχι αναρχικά) και στον έμπρακτα αναρχικό χαρακτήρα της επιστήμης. Γιατί η παραπάνω βούληση εκφράζει μιαν αξίωση ισχύος, δηλαδή μιαν αξίωση αντικειμενικότητας ως προς την οικεία τοποθέτηση, και ακριβώς από τον αγώνα μεταξύ των διάφορων αξιώσεων ισχύος γεννιέται η αναρχική ιστορική ποικιλομορφία. Όπως και σε άλλα πεδία, και προ παντός στο πεδίο της ηθικής και αξιολογικής θεωρίας, έτσι και στο πεδίο της μεθοδολογίας και της επιστημολογίας ο σχετικισμός μπορεί να διαγνώθει τα πράγματα καλύτερα από τούς αντιπάλους του, όμως η ίδια εκείνη πράξη, την οποία ορθά περιγράφει, μπορεί να συνεχισθεί μονάχα αν τον αγνοεί η και τον καταδιώκει. Ούτε και στο μέλλον θα καταφέρει κανείς να αντλήσει από μιαν ιστορική-σχετικιστική θεώρηση κανονιστικά πορίσματα. Αλλά ούτε και θα μπορέσουν ποτέ ου οικουμενιστικές αντιλήψεις να εξηγήσουν ικανοποιητικά την ιστορική πράξη.

Περιλαμβάνεται στο: Παναγιώτης Κονδύλης – Από τον 20ό στον 21ο Αιώνα, εκδ. Θεμέλιο, Αθήνα, 1998.

Ανάρτηση από: http://eranistis.net