Jenő Gyárfás – The Ordeal of the Bier (1881)
Απόδοση στα Ελληνικά: Θεοδοσιάδης Μιχάλης.
Άρθρο του Frank Furedi (Why the people must be sovereign – The Spiked Magazine).
Σχετικά με την απόδοση του όρου citizenship ως πολιτότητα (παρά ως ιθαγένεια ή υπηκοότητα) δείτε τη μετάφραση άρθρου Οι «πολίτες του κόσμου» ενάντια στον λαό (υποσημείωση 2).
Ο Frank Furedi είναι κοινωνιολόγος, συγγραφέας και σχολιαστής. Το τελευταίο του βιβλίο, Populism And The Culture Wars In Europe: The Conflict Of Values Between Hungary and the EU, δημοσιεύεται από τον οίκο Routledge.
Η σύγχρονη αντιλαϊκιστική ρητορική ελάχιστα διαφέρει από τις αντιδημοκρατικές επιθέσεις εναντίον του Αθηναϊκού δήμου κατά την εποχή της αρχαιότητας. Και οι δύο ρητορικές εμπνέονται από την περιφρόνηση προς τον ίδιο τον λαό, την οντότητα που οι κλασσικοί φιλόσοφοι αποκαλούσαν «οι πολλοί». Μια τέτοια διάθεση προς τους πολλούς συνοδεύτηκε από την πεποίθηση ότι θα ήταν καλύτερο η πολιτική να αποτελεί τέχνη των ολίγων. Ως εκ τούτου, αντιλαϊκιστές ιδεολόγοι -τότε και τώρα- τάσσονται σφόδρα ενάντια στην αρχή της πλειοψηφίας. Ισχυρίζονται ότι οι πολλοί (δηλαδή η πλειοψηφία) θα χρησιμοποιήσουν τη δυνητική τους δύναμη για να εκφοβίσουν και να εξαναγκάσουν όλους τους άλλους. Στις μέρες μας, τέτοια αντιλαϊκιστικά συναισθήματα αποτελούν κοινό τόπο στους κύκλους των πολιτικών και πολιτισμικών ελίτ. Πάρτε, για παράδειγμα, αυτό το απόσπασμα από ένα πρόσφατο σχόλιο:
«Οι λαϊκιστές τάσσονται ενάντια σε κάθε περιορισμό στα ανώτερα πολιτικά όργανα. Καθότι ισχυρίζονται πως έχουν την εντολή εκπροσώπησης ενός «λαού», θεωρούν ότι περιορίζοντας την άσκηση της εξουσίας τους υπονομεύεται αναγκαστικά και η λαϊκή βούληση. Οι περιορισμοί αυτοί μπορεί να εξυπηρετήσουν μόνο τους «εχθρούς του λαού» – τις μειονότητες και τους αλλοδαπούς (με βάση τους δεξιούς λαϊκιστές) ή τις οικονομικές ελίτ (στην περίπτωση των αριστερών λαϊκιστών). Αυτή η προσέγγιση πάνω στην πολιτική είναι επικίνδυνη, διότι επιτρέπει στην πλειοψηφία να ακρωτηριάζει τα δικαιώματα των μειονοτήτων».
Είναι σημαντικό να σημειωθεί ότι η υποτιθέμενη απειλή που συνδέεται με την τυραννική συμπεριφορά της πλειοψηφίας, χρησιμοποιείται για να δικαιολογήσει αντι-πλειοψηφικές πολιτικές και θεσμούς. Επιπλέον, με στόχο να νομιμοποιήσουν την κυριαρχία των ολίγων, οι αντιλαϊκιστές σταυροφόροι συχνά αμφισβητούν και επικρίνουν τρία ιδεώδη: τη λαϊκή κυριαρχία, τη δημοκρατία και την πολιτότητα. Ιστορικά μιλώντας, αυτά τα τρία ιδανικά έχουν συχνά αλληλοσυνδεθεί. Ήδη στην Αρχαία Αθήνα, η έννοια του δήμου συνδέθηκε στενά με την έννοια της πολιτότητας και με την πεποίθηση ότι οι πολίτες κατέχουν την κυβέρνησή τους (1). Ανταποκρινόμενος, ο περιορισμός του ρόλου του πολίτη και η υποβάθμιση του ηθικού του καθεστώτος ήταν και εξακολουθεί να αποτελεί το χαρακτηριστικό της ολιγαρχικής αντιλαϊκιστικής προοπτικής.
Η λαϊκή κυριαρχία
Η δημοκρατική κυριαρχία στηρίζεται στην πεποίθηση ότι η νομιμότητα του κράτους δημιουργείται από τη βούληση ή τη συναίνεση του λαού του. Από αυτή τη σκοπιά, ο λαός αποτελεί πηγή κάθε πολιτικής εξουσίας. Αυτό δημιουργεί αντιδράσεις σε όλους εκείνους που πιστεύουν ότι η πολιτική πρέπει κατά κύριο τρόπο να αποτελεί υπόθεση εμπειρογνωμόνων και ελίτ. Επιπλέον, η συμπάθεια των αντι-λαϊκιστών προς την εξουσία των λίγων έναντι των πολλών βασίζεται στην αρνητική αντίληψη που οι ίδιοι τρέφουν αναφορικά με την επιδεξιότητα των μαζών, που τις θεωρούν ανίκανες και ακατάλληλες να επηρεάσουν την κατεύθυνση της κοινωνίας. Ως εκ τούτου, η λαϊκή κυριαρχία εκλαμβάνεται ως μια κατεξοχήν απειλή για κοινωνία. Για τους ίδιους, εκλαμβάνεται ως απειλή ενάντια στην διατήρηση της τάξης και της πολιτικής σταθερότητας. Ακόμη και κάποιοι φιλελεύθεροι κριτικοί εκφράζουν επιφυλάξεις για τον ρόλο της λαϊκής κυριαρχίας. Αναγνωρίζουν ότι η νομιμότητα μιας κυβέρνησης εξαρτάται από την ικανότητά της να αποκτά δημόσια συγκατάθεση για τις ενέργειες και τις πολιτικές της. Στην πραγματικότητα, μονάχα η ρητορική τους φαίνεται να προωθεί τη δημοκρατία. Όμως αυτή τους η επιβεβαίωσή περιορίζεται και αποκαθίσταται. Αυτή ήταν η περίπτωση ακόμη και κατά τη διάρκεια των Αμερικανικών και Γαλλικών Επαναστάσεων, όπου και αναδύθηκε η σύγχρονη έννοια της λαϊκής κυριαρχίας.
Διαφορετικές προσεγγίσεις πάνω στο θέμα της λαϊκής κυριαρχίας καθορίζονται από την αξιολόγηση σχετικά με τις διανοητικές και ηθικές ικανότητες του «λαού». Τα περισσότερα σχόλια πάνω στη λαϊκή κυριαρχία βασίζονται στην πεποίθηση ότι οι πολλοί δεν μπορούν να αποτελούν αντικείμενο εμπιστοσύνης, διότι δεν συνεισφέρουν εποικοδομητικά στη δημόσια ζωή. Η δημοκρατική κυριαρχία απορρίπτεται όχι μόνο ως αφαίρεση, αλλά και σαν μύθος που επιτρέπει στους «λίγους να κυβερνούν τους πολλούς» (2). Οι αντιλαϊκιστές συγγραφείς ισχυρίζονται ότι οι λαοί γίνονται σταθερά πιόνια μιας ελίτ που χειραγωγεί. Ακόμα και ο Jean-Jacques Rousseau, ο οποίος συχνά θεωρείται ένας από τους κύριους θεμελιωτές του σύγχρονου ιδεώδους της λαϊκής κυριαρχίας, είχε βαθιές επιφυλάξεις σχετικά με την ικανότητα των ανθρώπων να αναλάβουν τον έλεγχο των υποθέσεων του κράτους. Ο Rousseau υποστήριξε ότι:
«αν πάρουμε τον όρο στην αυστηρή σημασία του, δεν υπήρξε ποτέ πραγματική δημοκρατία, και ούτε θα υπάρξει ποτέ. Είναι αντίθετο στην φυσική τάξη να κυβερνά η πλειοψηφία και να κυβερνάται η μειοψηφία. Δεν μπορούμε να φανταστούμε έναν λαό να βρίσκεται διαρκώς σε συνελεύσεις για τις δημόσιες υποθέσεις∙ αντιλαμβανόμαστε εύκολα ότι ο λαός δεν θα μπορούσε να συγκροτήσει επιτροπές για αυτόν το σκοπό χωρίς να αλλάξει η μορφή διοίκησης»(3).
Ο Rousseau επίσης πίστευε ότι μια «δημοκρατική κυρίαρχη συνέλευση αναπόφευκτα θα αποτύχει και θα αυτοκαταστραφεί». Πρότεινε έτσι ένα νέο είδος δημοκρατίας, στο οποίο οι πολίτες «θα μπορούσαν να είναι οι πραγματικοί νομοθέτες, όμως μόνο για τα θεμελιώδη θέματα. Σε ότι έχει να κάνει με τα λιγότερο σημαντικά, αυτά θα ανατίθενται σε αντιπροσώπους» (4).
Από τον 18ο αιώνα, οι περισσότερες δυτικές κοινωνίες προσπάθησαν να συμβιβάσουν τη λαϊκή κυριαρχία με την κοινοβουλευτική κυριαρχία, μέσω μιας μορφής αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας. Ωστόσο, για πολλούς αντιδημοκρατικούς σχολιαστές ακόμη και η κοινοβουλευτική κυριαρχία επηρεάζεται άμεσα άμεσα από τη βούληση του λαού. Ως εκ τούτου, συχνά προτιμούν και επιδιώκουν την επιβολή της δικαιοσύνης μέσα από τα δικαστήρια, μέσω των εμπειρογνωμόνων και των υπερεθνικών ιδρυμάτων, αποσκοπώντας να ελαχιστοποιήσουν την επιρροή της λαϊκής γνώμης στο έργο της λήψης αποφάσεων. Ενδεικτική τούτης της προσπάθειας απομάκρυνσης της λήψεως πολιτικών αποφάσεων από τα εθνικά όργανα στην μεταπολεμική Ευρώπη, είναι η παρακάτω αναφορά:
«Η αντίσταση στις λαϊκές πιέσεις και, γενικότερα, η βαθιά δυσπιστία στη λαϊκή κυριαρχία, υποκίνησε όχι μόνο τις αρχές της ευρωπαϊκής ολοκλήρωσης, αλλά και την πολιτική ανασυγκρότηση της Δυτικής Ευρώπης μετά το 1945 γενικά … ο «μεταπολεμικός συνταγματικός διακανονισμός» αφορούσε αποκλειστικά την αποστασιοποίηση των ευρωπαϊκών πολιτικών από τα ιδεώδη της κοινοβουλευτικής κυριαρχίας και την ανάθεση εξουσίας σε εκλεγμένους οργανισμούς, όπως τα συνταγματικά δικαστήρια, ή στο διοικητικό κράτος ως τέτοιο» (5).
Μη εκλεγμένα όργανα που ασκούν εξουσία βρίσκονται εντός διακρατικών θεσμών (άσχετα εάν αυτή η περίπτωση δεν αναφέρεται στο παραπάνω απόσπασμα). Μονάχα κατά τις τελευταίες δεκαετίες έχουν εδραιωθεί τέτοιου είδους θεσμοί. Σκεφτείτε τα διεθνή δικαστήρια, την ΕΕ, το ΔΝΤ και τα Ηνωμένα Έθνη – όλα αυτά, όλο και πιο ρητά και με έμμεσο τρόπο, θέτουν υπό αμφισβήτηση την κυριαρχία και τον ρόλο του πολίτη. Αυτοί που τάσσονται υπέρ της ύπαρξης και λειτουργίας τούτων των θεσμικών οργάνων είναι οι υποστηρικτές της παγκοσμιοποίησης, για τους οποίους η ελεύθερη κυκλοφορία αγαθών, υπηρεσιών και προσώπων και η υπεροχή του δικαίου των ανθρωπίνων δικαιωμάτων υπονομεύουν το νόημα της εθνικής ή κρατικής κυριαρχίας (6). Αυτή η υπονόμευση συμβαδίζει με την καταστρατήγηση της λαϊκής κυριαρχίας και την υποτίμηση της πολιτότητας.
Η προσπάθεια απο-εθνικοποίησης του λαού
Κατά τις τελευταίες δεκαετίες τα αντιλαϊκιστικά επιχειρήματα περί ανίκανων και αμαθών μαζών ενισχύθηκαν από τον ισχυρισμό ότι η λαϊκή κυριαρχία δήθεν ενθαρρύνει τις ανθυγιεινές εκφάνσεις του εθνικισμού. Από τη δεκαετία του 1940 και έπειτα, το εθνικιστικό συναίσθημα συνδέθηκε αναπόσπαστα με τις ιδεολογίες που οδήγησαν στην άνοδο του φασισμού. Εναλλακτικά, ο εθνικισμός, ακόμη και το αίσθημα περηφάνιας προς το έθνος ή την εθνική ταυτότητά κάποιου, απεικονίζονται συχνά ως μορφή διάκρισης και προκατάληψης. Ως εκ τούτου, η σύνδεση της εθνικής ταυτότητας με την ξενοφοβία επιτρέπει στους κριτικούς της να υποτιμήσουν τη δημοκρατική κυριαρχία. Όπως λέει ένας κριτικός της λαϊκής κυριαρχίας: «Ακόμη και μια σύντομη ματιά στη σύγχρονη ιστορία αρκεί για να μας δείξει ότι υφίσταται μια σημαντική σχέση ανάμεσα στη λαϊκή κυριαρχία και στην άνοδο αλλά και διάδοση του εθνικισμού. Διότι, όπου και αν οδηγεί η λαϊκή κυριαρχία, φαίνεται να ακολουθεί τον εθνικισμό» (7). Από αυτή την άποψη, η προώθηση της λαϊκής κυριαρχίας συνεπάγεται την «εθνικοποίηση ή πολιτισμοποίηση της πολιτικής», η οποία με τη σειρά της υποτίθεται ότι θα οδηγήσει στην καταπίεση μειονοτήτων και αλλοδαπών.
Η τρέχουσα αντι-εθνικιστική κριτική κατά της λαϊκής κυριαρχίας ανακυκλώνει τον παλιό φόβο περί τυραννίας της πλειοψηφίας, δηλαδή τον αποκλεισμό μιας μειονότητας η οποία εθνικά και πολιτισμικά διαφέρει από την πλειοψηφία. Οι παλαιές καταγγελίες σχετικά με την τυραννική συμπεριφορά των πολλών έχουν συμπληρωθεί από τον ισχυρισμό ότι η προσκόλλησή (των πολλών) στις εθνικές αξίες, δύναται να τους καταστήσει ξενοφοβικούς, οδηγώντας σε αποκλεισμούς. Αυτό εξηγεί τις τρέχουσες επιθέσεις κατά της λαϊκής κυριαρχίας, όντας αυτή στενά συνδεδεμένη με την απόρριψη της εθνικής κυριαρχίας. Η σύνδεση της εθνικής ταυτότητας με τις παρορμήσεις που αποσκοπούν στον αποκλεισμό κοινωνικών ομάδων βασίζεται στην πεποίθηση ότι είναι ριζικά λανθασμένο να παρασχεθούν δικαιώματα στους πολίτες ενός έθνους που στερούνται οι πολίτες. Για παράδειγμα, ο αποκλεισμός αυτών που δεν είναι πολίτες ή είναι ξένοι από το εκλογικό σώμα, με βάση το σκεπτικό αυτό, εξισώνεται με τη διάκριση σε βάρος κάποιας ομάδας με βάση τη φυλή, την εθνότητα ή τη θρησκεία. Σύμφωνα με έναν άλλον συλλογισμό, η πολιτότητα είναι αυθαίρετη, αφού «κανείς από εμάς δεν επέλεξε τον τόπο γέννησής μας και δεν αξίζουμε ούτε πλεονεκτήματα ούτε μειονεκτήματα γι ‘αυτό» (8).
Η υποτίμηση της πολιτότητας
Τα αντιλαϊκιστικά επιχειρήματα δεν κατευθύνονται απλά και μόνο ενάντια τον λαό, αλλά κυρίως στον πολίτη. Οι κριτικοί του λαϊκισμού συχνά ισχυρίζονται ότι οι άνθρωποι που ζουν σε ένα συγκεκριμένο έθνος κράτος δεν πρέπει να έχουν ειδικά δικαιώματα σε σχέση με την επικράτεια στην οποία κατοικούν. Οι πολίτες και οι αλλοδαποί πρέπει να απολαμβάνουν τα ίδια προνόμια. Ο ιστορικός και πολιτικός θεωρητικός Josiah Ober μιλά για την ανάγκη ύπαρξης κάποιας κοσμοπολίτικης και παγκόσμιας δικαιοσύνης ενάντια στους «κρατικούς περιορισμούς στη μετανάστευση και τα δικαιώματα της πολιτότητας», περιορισμούς που θεωρεί «εγγενώς παράνομους» (9). Τέτοια επιχειρήματα αποσκοπούν στην απο-εθνικοποίηση του πληθυσμού που κατοικεί σε ένα κοινό γεωγραφικό χώρο και στην απομάκρυνση της πολιτότητας από οποιαδήποτε ειδικά δικαιώματα και καθήκοντα.
Η φιλόσοφος Seyla Benhabib ασκεί κριτική στην εθνική πολιτότητα από τη σκοπιά του κοσμοπολιτισμού. Θεωρεί ότι «κάθε άτομο έχει εξίσου δικαίωμα σε ηθικό σεβασμό και φροντίδα. Νομικά μιλώντας, ο κοσμοπολιτισμός θεωρεί ότι κάθε άτομο είναι νομικό πρόσωπο που έχει δικαίωμα προστασίας θεμελιωδών ανθρωπίνων δικαιωμάτων λόγω της ηθικής του προσωπικότητας και όχι λόγω της υπηκοότητάς του ή λόγω άλλου καθεστώτος προσχώρησης» (10). Με βάση το σκεπτικό αυτό, σημασία έχουν τα άτομα και όχι οι άνθρωποι. Τα δικαιώματά τους καλύπτονται από ένα διακρατικό ανθρωπιστικό ήθος, το οποίο προφανώς αντικαθιστά το καθεστώς που έχει ένας πολίτης ενός έθνους. Τούτο το αντιλαϊκιστικό φαντασιακό του κοσμοπολιτισμού δεν στρέφεται απλά και μόνο ενάντια στον λαό. Κατά κύριο λόγο, επιτίθεται στο ιδανικό του πολίτη. Απονομιμοποιεί την εθνική πολιτότητα μέσω της εξιδανίκευσης μιας παγκόσμιας και διακρατικής ανθρωπότητας, όπου κάθε άτομο έχει τα ίδια δικαιώματα και προνόμια. Προβάλλοντας τα ανθρώπινα δικαιώματα ως θεμελιώδη, τα δικαιώματα των εθνικών πολιτών εκλαμβάνονται ως δευτερεύοντα. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο οι υπερασπιστές του υπερεθνικού κοσμοπολίτικου μοντέλου θεωρούν ότι τα δικαιώματα της πολιτότητας δεν πρέπει να υπερισχύουν αυτά στα οποία έχουν πρόσβαση όλοι οι άνθρωποι.
Σε πρώτη φάση, τα ανθρώπινα δικαιώματα αφορούν την προαγωγή και προστασία του δικαιώματος κάθε ατόμου. Ωστόσο, οι υποστηρικτές των ανθρωπίνων δικαιωμάτων μειώνουν ταυτόχρονα τη λαϊκή και εθνική κυριαρχία και αποδυναμώνουν το καθεστώς της πολιτότητας. Υποστηρίζουν ρητά ότι οι κοσμοπολίτικοι νόμοι έχουν την ικανότητα να άρουν τη διάκριση μεταξύ εθνών και μεταξύ πολιτών και μη πολιτών. Όπως λέει η κοινωνιολόγος Saskia Sassen:
«Τα ανθρώπινα δικαιώματα δεν εξαρτώνται από την εθνικότητα, σε αντίθεση με τα πολιτικά, κοινωνικά και πολιτικά δικαιώματα, τα οποία βασίζονται στη διάκριση μεταξύ πολιτών ενός έθνους κράτους και αλλοδαπών. Τα ανθρώπινα δικαιώματα υπερισχύουν αυτών των διακρίσεων και επομένως μπορούν να θεωρηθούν ότι δυνητικά αμφισβητούν την κρατική κυριαρχία και την υποτίμηση της πολιτότητας» (11).
Η Sassen υποστηρίζει ότι οι θεσμοί και οι νόμοι για τα ανθρώπινα δικαιώματα καθώς και η ενθάρρυνση της μαζικής μετανάστευσης επέφερε «μεταβολή των δικαιωμάτων των ατόμων ανεξάρτητα από την εθνικότητά τους». Προσθέτει ότι «κατά τη συσσώρευση κοινωνικών, κρατικών και μάλιστα κάποιων πολιτικών δικαιωμάτων στις χώρες διαμονής, οι μετανάστες έχουν αποδυναμώσει την αξίωση που θέλει τους πολίτες να αποτελούν βασικούς πυλώνες του κράτος» (12). Η μαζική μετανάστευση, λοιπόν, και τα δικαιώματα που αποδίδουν οι σύμβουλοι ανθρωπίνων δικαιωμάτων στους μετανάστες, θεωρούνται από τους κοσμοπολίτικους στοχαστές ως μια δύναμη που υπονομεύει σιωπηρά την εθνική κυριαρχία.
Ο στενός εθνικισμός αποτελεί μάστιγα στη δημόσια ζωή. Αλλά η ταύτισή μας με ανθρώπους που γεννιούνται σε έναν κοινό κόσμο είναι ο κύριος τρόπος που η αλληλεγγύη μεταξύ των ανθρώπων μπορεί να αποκτήσει έναν δυναμικό πολιτικό χαρακτήρα. Στην πραγματικότητα, η κοσμοπολίτικη απο-εθνικοποίηση της πολιτότητας μετατρέπει την πολιτότητα την ίδια σε κενό γράμμα, στερώντας από την ίδια την πολιτική κάθε πραγματικό περιεχόμενο. Η πολιτότητα καθώς και η άσκησή της είναι θεμελιώδους σημασίας για τη λειτουργία μιας δημοκρατικής κοινωνίας. Οι πολίτες έχουν σημαντικά πολιτικά δικαιώματα και έχουν επίσης ευθύνες και καθήκοντα απέναντι σε άλλα μέλη της κοινότητάς τους. Παρότι η εκ γενετής απόκτηση πολιτότητας από μπορεί να φαίνεται αυθαίρετη, θα πρέπει ωστόσο να θεωρείται κληρονομιά που ένας πολίτης μοιράζεται με άλλους. Αυτή η κοινή κληρονομιά μεταξύ των μελών ενός εθνικού κράτους αποτελεί βασικό θεμέλιο αλληλεγγύης.
Επιπλέον, η πολιτότητα, ουσιαστικά αποτελεί θεσμικό όργανο του πολίτη που κληρονομείται από όλους όσους γεννιούνται μέσα στο έθνος, συμπεριλαμβανομένων των παιδιών των οικογενειών πρώην μεταναστών. Αυτή η ταύτιση με το έθνος βοηθά τους πολίτες – παλιούς και νέους – να αποκτήσουν την αίσθηση της διαγενεακής συνέχειας, την σύνδεση όχι μόνο με όσους είναι ζώντες και απαρτίζουν την κοινωνία, αλλά και με τους προγόνους του. Είναι αυτό που καλλιεργεί ένα αίσθημα εμπιστοσύνης σε μια δημοκρατική κοινωνία, όπου παρά τις διαφορές μεταξύ τους, οι πολίτες δεσμεύονται από μια βαθιά αίσθηση κοινής συνύπαρξης. Η Margaret Canovan στέλνει προειδοποιήσεις προς τους τους επικριτές της εθνικής ταυτότητας λέγοντας τα εξής:
«Τα έθνη δεν είναι απλά κοινοί κόσμοι αλλά αποτελούν κληρονομιά κάποιων κοινών κόσμων, που στηρίζονται στη γέννηση και τη μυθολογία του αίματος… αυτό το γενέθλιο στοιχείο της πολιτικής πίστης είναι πολύ σημαντικό και είναι συχνά ξεχασμένο από πολιτικούς θεωρητικούς που επιθυμούν να προτείνουν μια μη εθνική εκδοχή της πολιτικής κοινότητας ».
Όπως εξήγησε η πολιτική φιλόσοφος Hannah Arendt, η κληρονομιά ενός κοινού κόσμου συνδέει τους ανθρώπους με τέτοιον τρόπο που τους επιτρέπει να αναγνωρίζονται μεταξύ τους και να εξοικειώνονται επίσης με τους δημόσιους θεσμούς τους. Η δημιουργία ενός δεσμού με άλλους επιτρέπει στους πολίτες να αναπτύξουν μια αίσθηση αλληλεγγύης, αναλαμβάνοντας ταυτόχρονα την ευθύνη για την ευημερία και το μέλλον της κοινωνίας τους.
Η κριτική στην εθνική κυριαρχία και το καθεστώς της πολιτότητας συχνά λαμβάνει χώρα μέσω της έκκλησης για την υπερίσχυση των καθολικών και ανθρωπιστικών αξιών. Ωστόσο, κάτω από αυτές τις συνθήκες ο οικουμενισμός μετατρέπεται σε καρικατούρα, καθότι μεταμορφώνεται σε μια μεταφυσική δύναμη που στέκεται πάνω από τα επικρατέστερα θεσμικά όργανα μέσω των οποίων τα ανθρώπινα όντα κατανοούν τον κόσμο. Η προσπάθεια αποδυνάμωσης της κυριαρχίας και των δικαιωμάτων της πολιτότητας εγκλωβίζει τους ανθρώπους στις πιο αφηρημένες ατομικές τους ιδιότητες. Και, με αυτόν τον τρόπο, στερούνται οποιασδήποτε από τις πολιτιστικές αξίες μέσω των οποίων μπορεί να νοηματοδοτηθεί η ίδια τους η ζωή. Η ανθρωπότητα δεν ζει πάνω ή πέρα από τα όρια και τα όρια που η ίδια καθόρισε έπειτα από μεγάλες προσπάθειες. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο η Arendt επέμεινε ότι τα δικαιώματα και τα καθήκοντα των πολιτών πρέπει να καθορίζονται και να περιορίζονται όχι μόνο από τα συμφέροντα των συμπολιτών τους αλλά και από τα όρια μιας επικράτειας». Όπως εξήγησε:
«Η πολιτική έχει να κάνει με ανθρώπους, υπηκόους πολλών χωρών και κληρονόμους πολλών παρελθόντων. Οι νόμοι της πολιτικής είναι οι φραγμοί που προστατεύουν και περιορίζουν τον χώρο στον οποίο η ελευθερία δεν είναι απλά μια έννοια, αλλά μια ζωντανή πολιτική πραγματικότητα. Η ίδρυση ενός παγκόσμιου κυρίαρχου κράτους, πέρα του ότι αποτελεί βασική προϋπόθεση για την παγκόσμια πολιτότητα, θα συνιστούσε συνάμα το τέλος κάθε πολιτότητας. Δεν θα ήταν το ύψιστο στάδιο της παγκόσμιας πολιτικής, αλλά κυριολεκτικά, το τέλος της» (14).
Όποια και να είναι τα κίνητρά των υπερασπιστών του σχεδίου για την αποδυνάμωση της ιθαγένειας και την υπονόμευση της εθνικής κυριαρχίας, στην ουσία αποτελούν σοβαρή απειλή για τη δημοκρατία και τη δημόσια ζωή. Όποια και να είναι η άποψή μας πάνω στα έθνη, το μόνο σίγουρο είναι πως δεν μπορεί να υπάρξει δημοκρατική δημόσια ζωή εκτός των ορίων τους. Μόνο όταν οι πολίτες αλληλεπιδρούν μεταξύ τους, εντός μιας γεωγραφικά οριοθετημένης οντότητας, μπορεί η δημοκρατική διαδικασία λήψης αποφάσεων να λειτουργήσει και να επιτύχει αξιοσημείωτα αποτελέσματα. Οι άνθρωποι που ασκούν τα δικαιώματα της πολιτότητάς τους έχουν συμφέροντα ειδικά για την περίπτωσή τους και τα οποία αποτελούν το θεμέλιο της αλληλεγγύης τους. Αν είχαν εκδιωχθεί από αυτά τα συμφέροντα, θα κατέστρεφαν άσκοπα τον δημόσιο χώρο μέσα στον οποίο μπορούν να ενεργούν ως υπεύθυνοι πολίτες. Παραδόξως, η καλύτερη προστασία των προσφύγων παρέχεται από τα κράτη-έθνη, όπου οι πολίτες αισθάνονται σίγουροι για τον ρόλο τους και, ως εκ τούτου, είναι σε θέση να επεκτείνουν την αλληλεγγύη τους σε όσους βρίσκονται πέραν των εθνικών τους συνόρων.
Εν κατακλείδι
Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η σχέση ανάμεσα στους πολλούς και τους λίγους θα συνεχίσει να αποτελεί πηγή σφοδρών αντιπαραθέσεων και γι ‘αυτό είναι τόσο σημαντικό να αμφισβητηθεί η επιρροή της αντιλαϊκιστικής κουλτούρας στις δυτικές κοινωνίες. Η έννοια της λαϊκής κυριαρχίας διατηρεί τη σημασία της στη μάχη για την αναπροσαρμογή των δημοκρατικών αξιών. Ωστόσο, ο αγώνας για κάτι τέτοιο δεν συνεπάγεται και άκριτη στάση απέναντι στον ίδιο τον λαό. Αντ ‘αυτού, για να επιτευχθεί ένας υψηλότερος βαθμός λαϊκής κυριαρχίας απαιτεί τη μετατροπή του λαού σε υπεύθυνο πολίτη. Μόνο ενεργώντας ως πολίτες, τα κυρίαρχα άτομα μπορούν να επηρεάσουν τις τύχες τους. Είναι σημαντικό να θυμόμαστε ότι σήμερα η λαϊκή κυριαρχία δεν μπορεί να διαχωριστεί από την εθνική κυριαρχία. Η διεξαγωγή του δημόσιου βίου και η ανάπτυξη των δημοκρατικών θεσμών προϋποθέτουν μια αλληλεγγύη που επιτυγχάνεται εν μέρει μέσω της ταύτισης με τον κοινό κόσμο στον οποίο έχουν γεννηθεί τα μέλη μιας πολιτείας. Σε αντίθεση με τον λεγόμενο πολίτη του κόσμου, του οποίου η σχέση με τους άλλους είναι απόλυτα βιολογική, εκείνοι που είναι μέλη μιας εθνικής πολιτείας μοιράζονται ένα πολιτικό πεπρωμένο. Μόνο ένας κυρίαρχος λαός μπορεί να επηρεάσει ενδεχομένως τη μελλοντική κατεύθυνση ενός κόσμου που τον μοιράζεται ως κοινό.
Παραπομπές
(1) Demopolis: Democracy Before Liberalism in Theory and Practice, του J Ober, Cambridge University Press, 2017, p30
(2) Inventing the People: The Rise of Popular Sovereignty in England, του Edmund Morgan, WW Norton, 1988
(3) Cited in The Sleeping Sovereign: The Invention of Modern Democracy?, του R Tuck, Cambridge University Press, 2016, p134
(4) Cited in The Sleeping Sovereign: The Invention of Modern Democracy?, του R Tuck, Cambridge University Press, 2016, pp140-142
(5) ‘Beyond Militant Democracy’, by Muller, J-W, in New Left Review, 73, 2012
(6) See the discussion in ‘A reappraisal of the state sovereignty debate: The case of migration control’, by V Guiraudon and G Lahav, in Comparative Political Studies, 33(2), 2000, pp163-195
(7) ‘Popular sovereignty and nationalism’, B Yack, in Political Theory, 29(4), 2001
(8) See Global Political Philosophy, του M Risse, Palgrave, 2016, p160
(9) Demopolis: Democracy Before Liberalism in Theory and Practice, by J Ober, Cambridge University Press, 2017, pp168-9
(10) ‘The new Sovereigntism and Transnational Law: Legal Utopianism, Democratic Scepticism and Statist Realism’, by S Benhabib, in Global Constitutionalism, 5(1), 2016, pp113-114
(11) Losing control? Sovereignty In An Age of Globalisation, by S Sassen, Columbia University Press, 1996, p92
(12) Losing control? Sovereignty In An Age of Globalisation, by S Sassen, Columbia University Press, 1996, pp92-96
(13) ‘Is there an Arendtian case for the nation‐state?’, by M Canovan, in Contemporary Politics, 5(2), 1999, p108
(14) Men in Dark Times, by H Arendt, Harvest Books, 1970. p81
Σχόλιο Γιώργου Κουτσαντώνη
Με αφορμή τις παρατηρήσεις του Frank Furedi σχετικά με την ελευθερία, θα ήταν χρήσιμη μια αναφορά στην αρχαία Αθήνα της δημοκρατίας. Κατ’ αρχάς στη δημοκρατία τα εξειδικευμένα και επαγγελματικά γνωρίσματα της ίδιας της πολιτικής ζωής και της δημόσιας διοίκησης θεωρούνταν ως καταχρήσεις -μάλιστα αντιμετωπίζονταν με ιδιαίτερη δυσπιστία- μέσα στην αυθεντικά δημοκρατική δομή του κύριου όγκου της αθηναϊκής πολιτικής ζωής. Αυτός ο υγιής (λαϊκός θα μπορούσαμε να πούμε), σκεπτικισμός, των Αθηναίων δεν απέκλειε το γεγονός ότι διάφοροι πολιτικοί ηγέτες επηρέαζαν, ή προσπαθούσαν να επηρεάσουν, την εκκλησία του δήμου με τα ξεχωριστά ρητορικά χαρίσματά τους. Δεν απέκλειε επίσης το ενδεχόμενο κάποιοι από αυτούς τους ηγέτες να μην είχαν καθόλου δημοκρατικές βλέψεις/σκοπούς. Σε μια πολιτική κοινωνία όταν υπάρχουν ηγέτες, όπως είναι λογικό, υπάρχουν λιγότερο ή περισσότερο αφοσιωμένοι οπαδοί. Όμως τότε είχαμε μια σημαντική διαφορά: κανένας από εκείνους τους πολιτικούς ηγέτες δεν θα μπορούσε ποτέ να βασιστεί (με εμπιστοσύνη) πάνω στην πειθαρχημένη πολιτική συνοδεία, που προσφέρει στις μέρες μας ένα πολιτικό κόμμα, ώστε να εξασφαλίζει, σε τακτική βάση, την επικράτηση των μελών του. Ούτε φυσικά θα μπορούσε, στο βαθμό που γίνεται σήμερα, να στηριχθεί στον μύθο του, αιωνίως, ανίκανου πολίτη.
Ο John Dunn γράφει σχετικά: «οι Αθηναίοι στρατιωτικοί ηγέτες εκλέγονταν, από τη στιγμή που η Αθήνα βρισκόταν συχνά σε πόλεμο, και οι πολίτες της προτιμούσαν δικαιολογημένα να ακολουθούν στη μάχη συγκεκριμένους στρατηγούς στους οποίους είχαν κάποια εμπιστοσύνη. Αλλά αναγνώριζαν πλήρως ότι η εκλογή ήταν μια αριστοκρατική μέθοδος, που ευνοούσε τους γόνους καλών οικογενειών, τους διαπρεπείς και τους πλούσιους, και έφταναν εντελώς ως τα άκρα για να διασφαλίσουν το ότι ο μεγάλος όγκος των αθηναϊκών δημόσιων αξιωμάτων θα κατανέμονταν, σε αντίθεση με την εκλογή, μέσω της αναμφισβήτητα δημοκρατικής διαδικασίας της κλήρωσης -περισσότερο με την τυχαία επιλογή μέσα απ’ όλους τους εκλόγιμους πολίτες, παρά με τις φυσικές διεργασίες της κοινωνικής επιρροής.» [1]
Ο θεσμός της κλήρωσης [2], μαζί με το προφανές που αναφέρεται παραπάνω, συνέβαλλε καθοριστικά στην εξασφάλιση -και διατήρηση μέσα στο χρόνο- ενός από τους κεντρικούς στόχους της δημοκρατίας, που ήταν η ελευθερία του πολίτη. Όπως πολύ εύστοχα έγραψε ο Furedi: «η ελευθερία δεν είναι έννοια, αλλά μια ζωντανή πολιτική πραγματικότητα». Πράγματι ο στόχος της δημοκρατίας ήταν η ελευθερία. Χωρίς ελευθερία δεν είναι δυνατή η δημοκρατία. Και είναι η δημοκρατία, και μόνον αυτή, η οποία μπορούσε να δώσει (και έδωσε) στους πολίτες της Αθήνας τη δυνατότητα να ζουν με ελευθερία. Όχι δηλαδή μόνο να κυβερνούν οι ίδιοι τον εαυτό τους (η αυτοκυβέρνηση ήταν μια αυτονόητη απασχόληση, πλήρους ωραρίου), αλλά και να ζουν όπως επέλεγαν οι ίδιοι για τον εαυτό τους, συλλογικά και ατομικά, και να προστατεύουν αυτή την προσωπική δυνατότητα/επιλογή με γενναιότητα, ενάντια σε οποιαδήποτε δύναμη που θεωρούσαν ότι την απειλεί. Είτε η δύναμη αυτή προερχόταν από μέσα (από την ίδια την Αθήνα και την ανθρώπινη φύση των πολιτών της), είτε από αλλού (από το εξωτερικό της πόλεως). Είναι επομένως σημαντικό να έχουμε υπόψη μας ότι στη δημοκρατία η ελευθερία δεν είναι ένα είδωλο, δεν είναι μια εσωτερική-πνευματική ελευθερία, αλλά η πολιτική (βιωμένη) πραγματικότητα. Είναι η απόφαση των πολλών, των πολιτών.
Επίσης οι Αθηναίοι πολίτες γνώριζαν καλά ότι μια ηγεσία είναι συνήθως δημαγωγική (με την αρνητική έννοια του όρου) και όχι εκπαιδευτική (παιδευτική). Γιατί η εκπαιδευτική ηγεσία είναι χειραφετητική και προάγει τον αυτοδιαφωτισμό του πολίτη, ενώ αυτοκαταλύεται όταν κλείσει τον κύκλο της. Αντίθετα η δημαγωγική ηγεσία λειτουργεί κληρονομικά, χειραγωγεί και εξαντλεί την πολιτική συνείδηση και το πράττειν στη γοητεία του κύρους, της αυθεντίας και της επωνυμίας. Ας μην ξεχνάμε, πράγμα που επισημαίνει και ο Furedi, ότι το αρχαίο επιχείρημα περί τυραννίας της πλειοψηφίας θα ανασύρεται πάντα από τους κάθε λογής «γερο-ολιγαρχικούς» [3], ώστε, καί να νομιμοποιεί την ελευθερία δράσης (και την προστασία) των ολίγων και εκλεκτών καί να παρουσιάζει τα φαινόμενα της τυραννίας της μειοψηφίας (από τους χρηστούς) ως έναν αποδεκτό (καλό για όλους) «δημοκρατικό» συμβιβασμό.
[1] J. Dunn (επιµ.), Δημοκρατία. Το ταξίδι που δεν τελείωσε, 508 π.Χ. – 1993 µ.Χ., εκδ. Καρδαµίτσας, Αθήνα 1997.
[2] Jacqueline de Romilly, Προβλήματα της Αρχαίας Ελληνικής Δημοκρατίας, εκδ. Καρδαµίτσας, Αθήνα 2010.
[3] Paul Cartledge, Η αρχαία ελληνική πολιτική σκέψη στην πράξη, εκδ. Α. Α. Λιβάνη, Αθήνα 2011.
